شهریور 1382 دوشنبه
آخرین شماره ها
نشریات دیگر
امکانات مقاله
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان
سنت و تجدد در نهضت مشروطه

مسعودی حسین

بررسى رويدادهاى تاريخى, گاه از سر كنجكاوى و براى آشنايى با پيشينه تاريخى خويش و يا ديگران است و گاه براى كشف قاعده ها و سنتها, كه در حيات امروزين, به كار مى آيد.
براى آشنايى با پيشينه خود, يا ديگرى, جست وجو, گردآورى و بررسى رويدادها و داده هاى پيشين, كافى است; اما براى راهيابى به كشف قاعده ها و سنتها, بايسته است نگاهى تحليلى داشت, و از دريچه و چشم اندازهاى سازوار و گسترده به تجزيه و تحليل حوادث گذشته و پردازش آنها پرداخت. اين نگاه تحليلى, حكم صورت را خواهد داشت براى آن مواد تاريخى كه به آنها حيات و معناى جديدى مى بخشد و آنها را براى ما بامعناتر و عبرت آموزتر مى سازد.
(چالش ميان سنت و تجدد) موضوع پردامنه و پرنمونه اى است كه به تعبير شمارى از اهل نظر و تحليل گران, تاريخ پرفراز و نشيب صدوپنجاه سال پسين ما را رقم زده است و مى تواند درَگاهى مناسب براى ورود به تحليل بسيارى از رويدادهاى اين دوران بشمار آيد.
دوران پرنشيب يادشده, رويدادهاى بسيارى را در خود جاى داده است, از دگرگونى در سلسله هاى پادشاهى, جابه جايى, برافتادن و برسرير نشستن گوناگون سلسله ها در اين سرزمين, جنگهاى سرنوشت ساز بسيار با بيگانگان و جداشدن پاره هايى از اين مرزوبوم, انقلاب مشروطيت, ملى شدن نفت,كودتاى 28مرداد, انقلاب و نهضت بزرگ 15خرداد, پيروزى انقلاب اسلامى, كه در اهميت و سرنوشت سازى و دگرگون آفرينى هيچ يك از آنها, جاى كوچك ترين درنگ و ترديدى نيست. اما با اين حال, پاره اى از اين رويدادها, از جهت ساختار درونى و مشتمل بودن بر عناصرى همانند با دوران حاضر, مى توانند براى عبرت آموزى ما و كشف آيينهاى حركت و انديشه, موردهاى درخور درنگ تر به شمار آيند و نهضت مشروطيت از اين گونه است.
نوشته حاضر, درنگ و تحليلى است كوتاه, درباره رويدادهاى اين دوره از چشم انداز و دريچه مسأله (سنت و تجدد) كه در قالب نكته هايى چند مورد بررسى قرار گرفته است. و از آن جايى كه درنگ حاضر, خود مى تواند مرزهاى بسيار گسترده اى بيابد, سعى گرديده كه مرحله هاى اين تحليل بسيار گزيده و محدود انجام گيرد و ساير بحثها, به گفته ها و نوشته هاى ديگر واگذار شود. با اين يادآورى, به بررسى نكته هاى يادشده مى پردازيم:

نكته1: پديده ها و واقعيتهاى به منشورهاى چندبر و بسيارپهلو (كثيرالاضلاع) مى مانند كه از وجوه و زواياى گوناگون, مى توان بدانها نگريست و در هر نگاه, نكته و آموزه تازه اى يافت.
مشروطيت در نگاه نخست, رويداد ملى و تاريخى است كه اوراقى از دفتر تاريخ اين سرزمين را به خود ويژه كرده و بخشى از حافظه و هويت تاريخى ما را ساخته است. يك رويداد سياسى ـ اجتماعى بزرگ كه معادلات قدرت و حكومت را از گونه اى به گونه ديگر دگرگون كرده است.
اما از چشم اندازهاى ديگر نيز, مى توان به اين رويداد نگريست و آن را از اين زاويه و چشم انداز پديده اى فرهنگى در نظر گرفت كه روايت گر دشواريها و گره هاى فكرى و فرهنگى در جامعه ايرانى بوده است و دادوستدهاى معرفتى ميان گروه هاى فكرى مرجع در آن زمان را پديدار ساخته است. چنين چشم انداز و رويكردى, اقتضا مى كند كه صاحب نظران, دامنه بررسى و داورى را از چهارچوب و دايره عمل سياسى فراتر برده و به ريشه هاى فكرى رفتار, نظرى جدى تر بيفكنند.
آن چه در اين نوشتار آمده, تلاشى است از اين چشم انداز و در اين راستا.

نكته2: در نهضت مشروطيت, كسان و گروه هاى گوناگونى داراى نقش بوده اند و اثرگذار; شمارى از كسان و پاره اى از گروه ها در شكوفايى, دامن گسترى, بالندگى درخشانى آن و شمارى از كسان و پاره اى از گروه ها در شكستن شكوه و صولت آن و تاريك و سياه جلوه دادن آن:
آخرين پادشاهان قاجار, عالمان و روحانيان, روشنفكران و فرهنگيان, روزنامه نگاران و اصحاب جرايد, بازايان, عشاير و…
پاره اى از اين گروه ها, به خاطر ويژگيهاى گروهى, بيش تر, از اصحاب عمل به شمار مى آيند, تا در زمره صاحبان فكر و نظر.
گروهى ديگر, بويژه روحانيون و روشنفكران در شمار اصحاب فكر و نظر به حساب مى آيند و به طور طبيعى, رويكرد آنان به اين رويداد, جنبه هاى نظرى ترى نيز مى يابد و سازگاريها و ناسازگاريهايى نيز كه ميان آنان صورت مى گيرد, بيش تر به مبانى تئوريك و اعتقادى آنان باز مى گردد.به همين دليل, حتى براى بررسى رفتارهاى سياسى آنان بايد مبانى فكرى آنان را مورد بررسى قرار داد.

نكته 3:در بيش تر بحثها و اختلافهاى فكرى, ميان گروه ها و دسته هاى گوناگونِ انديشه وران كه گاه, قرنها و هزاره ها به طول مى انجامد, مى توان نشان داد كه در پسِ مقوله ها و نمونه هاى مورد بحث, يك يا چند مسأله كلان قرار گرفته كه به تمامى آن موارد پوشش داده و چتر معنايى خود را بر تمامى آنها گسترده است.
گفت و گو هاى دراز دامن و بى پايان ميان فيلسوفان و فقيهان, عارفان و فيلسوفان, اخباريان و اصوليان , معتزله و اشاعره, عقل گراها (راسيوناليست ها)و تجربه گرها( آمپريست ها), اصلاح طلبان و محافظه كاران دينى و بسيارى از مناقشه هاى ديگر, نمونه هايى از اين گفته به شمار مى آيند.
در گزاره مورد بحث( مشروطه و اختلافهاى فكرى موجود در آن )نيز مى توان بر همين مبنى نگريست و نشان داد كه بحثها و گفت و گوهاى گوناگون كه بين دو سوى نزاع وجود داشته و حتى در پايان به تكفير شمارى از آنان از سوى گروه مقابل انجاميده, به صورت مسأله اى كلان باز مى گردد كه مى توان از آن به عنوان كانون اصلى گفت و گو ها وبحثها ياد كرد.
اين مسأله, مسأله( سنت و تجدد) است.

نكته 4: هنگامى كه معماران انقلاب اسلامى, پس از پيروزى بيست و دوم بهمن, به بحث درباره نام حكومت تازه بنيان گذارى شده, مى پرداختند, كم بودند و انگشت شمار كسانى كه مى دانستند اين نام و گزينش, تا چه اندازه مى تواند بيانگر رويكرد و بازتاب معرفتى آنان در برابر مسأل,ه در خور درنگ و پر اهميت سنت و تجدد باشد.
آيندگان انقلاب نيز, با تأكيد بر ماهيت جمهورى اسلامى به عنوان مردم سالارى, يا دموكراسى دينى بر اين رويكرد مهم مهر تأييد نهادند.
رويكرد ياد شده در جريان رويدادهاى پس از انقلاب بسيار خاموش و كم نزاع شكل گرفت, به دليلهاى چند پذيرش همگانى يافت و اساسنامه حركتهاى بعدى نظام را قوام بخشيد.اما مى دانيم كم تر از سه ربع قرن پيش از اين, در عصر پر موج و پر هيجان مشروطه, ماجرا به گونه اى ديگر رخ داد.نزاعهاى بسيارى در ميان اصحاب انديشه دينى درگرفت كه نشان مى دادناسانيها و فرقهاى مبنايى و ژرفى ميان آنان در نگاه به مسائل دينى و دنيايى وجود دارد و از جمله در نگاه به مسأله سنت و تجدد.
در واقع, مشروطه, نخستين و برجسته ترين آوردگاهى بود كه در آن انديشه وران مسلمان ايرانى به گونه جدى, خود را در رويارويى با اين مسأله مى يافتند و نخستين آزمايشگاهى كه آنان مى توانستند مبناى دينى خود را در برابر دستاوردهاى دنياى جديد بيازمايند.

نكته 5: البته نمى توان گفت كه مقوله و قضيه مسأله سنت و تجدد, تنها دريچه اى است كه مى توان از آن به قضيه مشروطه و رفتار ميدان داران عرصه حركت نگريست.دست كم سه انگيزه و زمينه انديشه و عمل انديشه وران دوره مشروطه را رقم زده است و برآيند آن انگيزه ها و زمينه ها, سبب روى آورى, يا ناسازگارى است:
عامل نخست, موضع و رويكرد آنان در برابر مسأله استبداد داخلى است.
عامل دوم, عقيده و واكنش آنان در برابر استعمار بيرونى است.
و عامل ديگر, ديدگاه و آهنگ آنان در برابر مسأله تجدد و امكان جمع ميان آن با سنتهاى ملى-دينى اين سرزمين است.
البته وزن هر يك از اين سه در سبد انديشه و عمل آنان ناسان است. شمارى از آنان, به عامل نخست اهميت بيش ترى مى دادند.دست كم, در پاره اى موارد چنين رفتار مى كردند.از اين روى به مشروطه رأى مى دادند و آن را مى پذيرفتند;چون حكومت مشروطه را جايگزين مناسب ترى نسبت به استبداد پادشاهى مى دانستند, هر چند از نظر شمارى از آنان, مشروطه نيز بى عيب و علت نمى نمود.كسانى چون ميرزاى نائينى, هنگامى كه با الهام از قرآن,سنت و نهج البلاغه, به نقد حكومتهاى استبدادى و استبداد دينى مى پرداخت و دعوت به برقرارى حكومت مشروطه مى كرد, در واقع از چنين جايگاهى سخن مى گفت.1
همين گونه, وى و مراجع مشروطه طلب نجف:آخوند خراسانى و مازندرانى, هنگامى كه از مشروطه در برابر استبداد, از باب دفع افسد به فاسد پشتيبانى مى كردند.2و حتى فتوا به جهاد و شورش عليه استبداد محمد على شاه مى دادند, نظر به چنين جايگاهى داشتند و ازدريچه استبداد داخلى و مفسده بيش تر آن به مسأله مشروطه نگاه مى كردند.و از قضا, شمارى از مشروعه طلبان نيز, با همين استدلال به ردّ مشروطه فتوا مى دادند;زيرا فساد و تباهى مشروطه را از فساد حكومت استبدادى فزون تر مى ديدند.3
از سوى ديگر, شمارى از طرفهاى درگيرى و كشمكش مشروطه, بر عامل و زمينه دوم پاى مى فشردند و از آن جهت به ردّ مشروطه مى پرداختند كه آن را دستاورد و تحفه استعمار مى دانستند و دليل ناسازگارى خود را در جامه ناسازگارى با استعمار خارجى عنوان مى كردند.كسانى كه مشروطه را برآمده از ديگ پلوى سفارت انگليس ياد مى كردند, نظر به عامل دوم داشتند.شك نيست كه حمايت پيدا و پنهان دولتهاى استعمارگرى چون انگليس, براى كسانى كه مخالف جريان مشروطه بودند, بسيار با معنى و در خور درنگ بود.4
اما تمامى اين كسان, هنگامى كه آسوده خاطر از فكر و عمل سياسى به موضوع مشروطه مى نگريستند, مشكل و مسأله اصلى را در جاى ديگرى مى ديدند و به مسأله مشروطه از چشم انداز و دريچه معرفت شناسانه ترى مى نگريستند.از نظر آنان, مركز و كانون بحث, ممكن بودن يا نبودن سازگارى و به هم پيوستن سنت دينى با فرآورده هاى مدرنيته بود.در اين ميان, گروهى اين و گروهى آن را مى پسنديدند و در نتيجه, كشمكشهاى سياسى به كشمكشهاى معرفتى و فكرى دگر مى شد.روى هم رفته و با در نظر گرفتن همه سوى قضيّه, مى توان چنين جمع بندى كرد كه:
انديشه وران عصر مشروطه, بويژه عالمان دينى, در عمل, با تجربه بسيار پيچيده و دشوارى رو به رو بودند.آنان با مسأله اى سه وجهى رو به رو بودند كه جدا نساختن آن وجوه و جدا نكردن پرونده هاى آنها از يكديگر, سبب مى شد احكام هر يك از آنها بر ديگرى اثر بگذارد و روند داورى در هر باب را با پيچيدگى و درآميختگى بحث رو به رو سازد.

نكته 6: مراد از مسأله ( سنت و تجدد) چيست؟
اين مسأله, از آن جا كه بين دو واژه سنت (Tradition) و تجدد(Modernity) تفسيرها و تعبيرهاى گوناگونى انجام گرفته, تا اندازه اى دچار ابهام مفهومى شده است; از اين روى, براى شفاف سازى زمينه بحث, در وهله نخست, به شرح مراد خود در اين نوشته از دو واژه ياد شده و سپس بيان و شرح مسأله سنت و تجدد, آن هم بيش تر از چشم انداز عالمان و دانشوران دينى مى پردازيم.

الف. سنت(Tradition)
مراد از سنت در اين نوشته, سنت دينى و اسلامى است, هرچند اين مفهوم خود مجموعه اى از زواياى گوناگون اعتقادى, اخلاقى, تجربى و احساس, آداب و رسوم و اعمال و مناسك دينى را فرامى گيرد; اما در اين مجموعه, زواياى اعتقادى و نرم افزارى, به گونه ويژه, اهميت بيش ترى دارد, بويژه آن دسته از آموزه هاى دينى كه در پيوند با مهم ترين مسائل هستى و نيز اساسى ترين ارزشهاى جهان وجود, يعنى خدا, انسان و عالم واقع به جامعه بشرى ارزانى شده است.

ب. تجدد(Modernity)
تجدد واژه اى است كه صاحب نظران, در بحثهاى فلسفى و علوم اجتماعى, ديدگاه هاى گونه گون و گاه ناهماهنگ درباره آن ابراز داشته اند.
اين واژه در عرض دو واژه ديگر, يعنى مدرنيسم يا نوگرايى(Modernism) و مدرنيزاسيون يا نوسازى(Modernization) قرار مى گيرد و از آنها تعبيرها و تفسيرهاى سه گانه اى ارائه مى شود كه بيش تر با يكديگر ناهماهنگ, ولى پيوسته است.5
بر اين اساس, تجدد يا مدرنيته فرآيندى است كه طى آن, دگرگونيهاى اساسى در انديشه ها, چگونگيها, رفتارهاى يك جامعه صورت مى گيرد (نمونه روشن آن در چند قرن اخير, در اروپا و آمريكاى شمالى ديده مى شود.) و براى آن جامعه ويژگيهايى پديد مى آيد كه بيش تر عبارتند از:
1. بالا رفتن سطح زندگى مادى.
2. گسترش فناوريهاى ماشينى نو.
3. شيوه هاى نوين پژوهشى و مطالعه در طبيعت.
4. شيوه هاى نو در توليد صنعتى.
5. سرمايه دارى و بازار آزاد.
6. دموكراسى (مردم سالارى) ليبرال.
7. فرهنگ دنيوى و اين جهانى.
8. فردگرايى و حرمت به فرد و تفرد.
9. عقل گرايى و تحقيق و برنامه ريزى عقلانى.
10. انسان گرايى.

پاره اى از آن چه برشمرديم, جنبه سخت افزارى دارند و پاره اى ديگر جنبه نرم افزارى.
آن چه در اين نوشته از مدرنيته مراد است, تمامى اين جنبه هاست; اما روشن است كه جنبه هاى نرم افزارى مدرنيته اهميت بيش ترى دارند; يعنى آن معرفت شناسى, عقلانيت و نظام ارزشى كه چون چترى بر تمام دستاوردهاى مدرنيته سايه افكنده است. در اين زمينه, محمد آركون نوانديش الجزايرى, از آن به مدرنيته عقلى و فكرى و نيز از جنبه هاى سخت افزارى مدرنيته, به مدرنيته مادى تعبير مى كند.6
به بيان ديگر, مى توان گفت, درخت مدرنيته يا تجدد, ريشه ها و ميوه هايى دارد. ريشه هاى آن همان نظام باورها و ارزشهايى است كه در ذهن و ضمير جامعه مدرن, كم كم, شكل مى گيرد: خردمحورى, انسان گرايى, فردگرايى, دنياگرايى و….
اين درخت, كم كم, به ثمر مى نشيند و ميوه هايى مى دهد:شيوه هاى نو در توليد صنعتى, گسترش فناوريهاى ماشينى نو, ظهور دموكراسى و مردم سالارى ليبرال, گسترش آزاديهاى فردى, محوريت يافتن حقوق بشر, بنيان گذارى نظام پارلمانى و نظام بوروكراسى ادارى, گسترش شهرنشينى و….
زيرساختهاى مدرنيته, همان ريشه ها, يا جنبه هاى نرم افزارى آن است كه روح اصلى مدرنيته يا تجدد را قوام مى بخشد كه از آن به مدرنيته عقلى و فكرى ياد شده است.
جامعه هاى اسلامى, دست كم, از دو قرن پيش به دليل پيوند با غرب و اروپا, به تجربه مدرنيته (تجدّد) پرداخته اند.اين تجربه براى آنان مسأله (سنت و تجدّد) را پديد آورده است.
ييادآورى:هم تجربه مدرنيته براى جامعه هاى اسلامى اندك اندك صورت گرفته و هم پيدايش اين مسأله براى آنها, اندك اندك و در اشكال گوناگون و با شدت و ضعفهايى انجام گرفته است.شهروندان تمدن اسلامى, از يك سو وارث فرهنگ بزرگ دينى هستند و از ديگر سوى, ناظر به فرهنگ دنياى جديد.انديشه وران اين جامعه ها, بيش از دو قرن است كه ميان چشم اندازهاى سنت دينى خود و چشم اندازهاى دنياى جديد در گردش و انديشه اند.آنان به دليل خاستگاه دينى شان نمى توانند ازميراث اسلامى خود, به گونه كامل چشم بپوشند.از سويى واپس ماندگى جامعه هاى اسلامى را مى بينند و از ديگر سوى پيشرفت و ترقى جامعه هاى مدرن اروپايى را.اين واپس ماندگى و آن ترقى, سبب گرديده نتوانند از دستاوردهاى دنياى جديد نيز به آسانى چشم بپوشند.اين مسأله براى آنان, زمانى به يك كار سخت, فروبسته و دشوارى دگر مى شود كه مى بينند بخشى از ميراث دينى آنان در ظاهر با ره آورد دنياى جديد, همخوانى و سازگارى ندارد و به طور طبيعى اين پرسش براى ايشان پديد مى آيد كه چه بايد كرد.
شايد پاسخ اين پرسش براى شمارى بسيار آسان بنمايد, آنان كه هيچ گاه زحمت دوگانه انديشى را به خود نمى دهند و دل را به يك سو مى فرستند و بر سوى ديگر مسأله خط بطلان مى كشند.سنت گرايان محض و تجددگرايان راديكال, همواره خاطرى آسوده دارند.آنان مسير آسان را برمى گزينند. صورت مسأله تناقض آميز و پردشوار (سنت و تجدد) را پاك مى كنند و با كم ترين هزينه, تنها يك مسير را در پيش گرفته و به ديگر راه ها توجه نمى كنند.
اما بسيارى از انديشه وران مسلمان, پس از تجربه جديدى كه براى آنان پيش آمده است, نتوانسته اند به آسانى از اين مسأله بگذرند, يا به آسانى براى آن پاسخى بيابند.آنان مسير دشوار را برگزيده اند و بيش از يك قرن است كه به گره گشايى مسأله هاى ريز و درشتى دست به كارند كه همگى نمونه هاى گوناگون دغدغه اصلى آنان (مسأله سنت و تجدد) به شمار مى آيند. نمونه هايى از آن مقوله ها و گزاره ها از اين قرار است:
ـ آيا مى توان قانونگذارى براى جامعه را به نمايندگان مردم سپرد؟آيا اين با موضوع قانونگذارى خداوند ناسازگارى دارد؟
ـ آيا مشروطه و مجلس شورا با مشروعه و دين خواهى ناسازگار است؟
ـ آيا آن چه به عنوان (حقوق بشر) در دنياى جديد مبناى برنامه ريزيها قرار گرفته است, با پاره اى از آموزه هاى دينى نا هماهنگ نيست؟
ـ آيا ميان دستاوردهاى دانشهاى جديد و درونمايه و متون دينى, مى توان هماهنگى برقرار كرد, و چگونه مى توان بر موردهايى كه به ظاهر ناسازگارند, چيره شد؟
ـ آيا مى توان در زندگى فردى و اجتماعى بين مديريت دينى و مديريت علمى جمع كرد؟
ـ آيا مى توان يك نظام اقتصادى علمى و دينى, همراه هم و درآميخته, طراحى و اجرا كرد؟
ـ آيا بايد و نبايدها و احكام فقهى موجود, مى تواند پاسخ گوى پيچيدگيهاى مسائل انسانى امروز باشد؟
ـ آيا مى توان بر مبناى نيازها و اقتضاهاى دنياى جديد, حقوق بيش ترى به زنان ويژه ساخت و آنان را در عرصه هاى گوناگون اجتماعى, برابر و همدوش مردان قرار داد؟
ـ آيا مى توان آزادى بيان و عقيده را با پاره اى از آموزه هاى دينى و فقهى, چون احكام مربوط به ارتداد و نشر عقايد باطل جمع كرد؟
ـ آيا مى توان هم انسان گرا بود و هم خداگرا؟
ـ آيا مى توان به مقتضاى عقل خود بنيادِ دنياى مدرن, دين را عقلانى كرد؟
ـ آيا مى توان هم ديندار بود و هم سكولار؟
و…
اگر به ديده دقيق و ژرف به نمونه هاى گفته شده, نگريسته شود, مى توان بر اين داورى مهر تأييد نهاد كه مسأله (سنت و تجدد) همان كلان مسأله اى است كه بيش از يك قرن است سرنوشت تاريخى ما, بر اساس آن نوشته شده و گوناگون ديدگاه ها و رويكردها نسبت به آن سبب پيدايش دگرگونى هايى در اين سرنوشت گرديده است.
گاه تجددگرايان تندرو, سرنوشت جامعه هاى اسلامى را به دست گرفته اند و مسير حركت اين جامعه ها را از سنت دور كرده اند و گاه به عكس.
در پاره اى از برهه ها و مرحله هاى تاريخى نيز, كسانى بر سرنوشت اين جامعه ها حاكم شده كه به نگاهدارى سنت در كنار تجدد عقيده داشته اند و به همين دليل, به تلاش برخاسته اند, تا بين سنت و تجدد, جمع كنند.
نكته 7: مسأله (سنت و تجدد) براى ما تعبير ديگرى از مسأله اسلام و تمدن جديد غرب است.خاستگاه مدرنيته, غرب است و در عمل, مسأله سنت و پيوند ميان اسلام و مدرنيته, به مسأله پيوند و نسبت ميان تمدن و فرهنگ اسلامى با تمدن و فرهنگ جديد غرب دگرمى شود.
ييادآورى: تمدن اسلامى, پيش از دوره هاى جديد در دو دوره ديگر با غرب در تماس و پيوند و ارتباط جدى بوده است:
دوره نخست به صدر اسلام باز مى گردد, (قرن اول و دوم هجرى) يعنى زمانى كه مسلمانان در سرزمين گشاييهاى خود به دروازه هاى اروپا رسيدند و در بخشهايى از كشورهاى اروپايى,چون اسپانيا, فرانسه ايتاليا به داد و ستد فرهنگى, علمى و اجتماعى با غرب پرداختند و با دستاوردهاى تمدن اروپا آشنا شدند.
دوره دوم, به دوره جنگهاى صليبى ميان مسلمانان و اروپاييان بازمى گردد (قرن يازدهم تا سيزدهم ميلادى/چهارم تا ششم هجرى) كه در اين دوره, اروپاى واپس مانده و گرفتار تاريكى با تمدن اسلامى پيشرفته روبه رو شد.
در هر دو دوره, رويارويى مسلمانان با غربيان, رويارويى از جايگاه و پايگاه قدرت و برترى بود, برخلاف دوره هاى پسين. در دوره نخست, مسلمانان از جايگاه كشورگشايان در نبرد با غربيان روبه رو شدند و اگرچه در اين دوره, كه به عصر ترجمه شهرت دارد, مسلمانان به شدت به گرفتن دانش, فن و فلسفه از تمدن غرب پرداختند.7 اما از آن جايى كه آموزه هاى دينى, با اين گرفتن هماهنگ بودند و از سويى, مسلمانان نمى خواستند با غنائم فرهنگى خود رفتارى نابخردانه داشته باشند, در عمل, به جاى اين كه دست رد به سينه عناصر تمدن غرب بزند, به جذب و هضم آنها پرداختند. اين رويكرد سنجيده و خردمندانه, سبب گرديد هاضمه فرهنگى تمدن اسلامى, كم كم قوى تر و فربه تر گردد و در درازاى چند قرن, تمدن اسلامى به بزرگ ترين و پيشرفته ترين تمدن دوران خود دگر شود. نتيجه آن شد كه در قرن چهارم هجرى (يازدهم ميلادى) هنگامى كه لشگر صليبى به سوى كشورهاى اسلامى گسيل شد, با سپاهى بسيار سامان مند و پيشرفته و با تمدنى بسيار ستبر و سرآمد روبه رو گرديد. در اين رويارويى, تمدن اروپايى به كاستيهاى خود و فزونيهاى تمدن نوآمد اسلامى پى برد و در صدد برآمد با جارى ساختن دانش و فناورى مسلمانان به آن سوى, حيات تازه اى در كالبد بى جان تمدن خود بدمد. اين دوره همراه است با عصر ترجمه در تمدن اروپاى قرون وسطى كه بيش از دو قرن به درازا انجاميد.8 روشن است, كه رويارويى مسلمانان با تمدن غرب در اين دوره نيز, از جايگاه قدرت و برترى بوده است.
پس از اين دو دوره, زمانى فرامى رسد كه مسلمانان, پس از كسب احساس اعتماد به نفس و حس بى نيازى از غرب, كم كم موضوع غرب و تمدن اروپايى را به فراموشى مى سپارند و بدين ترتيب, فصلى در پيوند و پيوستگى ميان آنان و تمدن غرب پديد آمد كه از آن به دوره سستى و بى تدبيرى و فراموشى مى توان ياد كرد. در اين دوره, آنان به دليل بى نيازى كه نسبت به بيرون از خود پيدا كرده بودند, سعى مى كردند, بيرون از خود و از جمله غرب را فراموش كنند. به گفته شمارى از تاريخ نگاران, انديشه گران مسلمان, جهان غرب را از حوزه كنجكاوى خود دور ساختند. از ديد آنان, كيش خود مسلمانان بسيار برتر از ديگر كيشها و آيينها بود و شيوه زندگى آنان, هيچ گونه كاستى به همراه نداشت. از اين روى غرب چه چيزى براى ارائه در دست داشت؟9
اما حالت فراموشى, سستى و بى تدبيرى نسبت به تمدن غرب, از قضا, زمانى روى داد كه تمدن اروپا براى بازساخت و جبران كاستيهاى خود سخت در تلاش بود و مسير كوش, تدبير و تعالى را در پيش گرفته بود, و در برابر, مسلمانان به دليل نخوت و غرور نابجا در مسير سستى, تنبلى, بى تدبيرى و واپس گرايى قرار گرفته بودند. در اين دوره, مسلمانان بر خلاف دوره هاى پيشين, به دادوستد علمى و فنى با غرب نمى پرداختند, يادگيرى زبانهاى اروپايى مورد اهتمام كسى نبود و جامعه اسلامى به جامعه دربسته اى مى ماند كه پنجره هاى پيوند و پيوستگى خود را با خارج بسته است.10 خواب مسلمانان چندين قرن به درازا انجاميد و زمانى خواب شان آشفته شد كه خود را در دربندان و درحصار مجدد تمدن پيشرفته اروپايى ديدند.
زمانى كه كشتيهاى سپاهِ ناپلئون در سال 1798م/1213هـ در سواحل مصر لنگر انداختند و به اين كشور, دست يازيدند, دولت عثمانى در نبرد با اتريش و روسيه به ناتوانى خود پى برد و ايران قاجارى, بخشهاى گسترده اى از سرزمين گسترده خود را در پيمان و قرارداد تركمانچاى و گلستان به امپراطورى روسيه واگذارد و مسيحيان لبنان در نبردهاى داخلى خود با مسلمانان, با حمايت فرانسويان پيروز شدند و بسيارى از سرزمينها و دولت شهرهاى اسلامى, يوغ استعمار اروپايى را بر گردن آويختند.11
اين زمان آغاز سومين دوره رويارويى تمدن اسلامى با غرب است كه متأسفانه از جايگاه ناتوانى, و احساس كمينگى و كوچكى انجام مى گيرد.

نكته8: در سومين دوره, تمامى كشورهاى اسلامى, از جمله ايران با دو رويه از تمدن غرب رويارويند:
1. رويه استعمارى
2. رويه علمى عقلانى و فناورى آن.12
اين دو جنبه براى تحليل گران امروزى از يكديگر جدا شده اند, اما واقعيت آن است كه در نزد شمارى از انديشه وران مسلمان در دوره مشروطه, جدايى اين جنبه ها از يكديگر, به طور كامل روشن نيست.
روشن است كه انديشه وران مسلمان و مذهبى, هيچ يك, نسبت به رويه استعمارى غرب ديدگاه مثبتى نداشته اند, اما در خصوص رويه ديگر آن, ديدگاه هاى گوناگونى بوده است. همان رويه اى كه امروزه با عنوان (تجدد) يا (مدرنيته) از آن ياد مى شود. البته در ميان انديشه وران غير مذهبى, مى توان كسانى را يافت كه در عمل, با رويه استعمارى غرب نيز روى موافقت نشان مى دادند.
حال اگر از چشم انداز (سنت و تجدد) به گروه بندى جريانهاى گوناگون فكرى و رويكرد (معرفتى) آنان در دوره مشروطه و پيش از آن بپردازيم, مى توانيم اين گروه ها را به موارد زير تقسيم كنيم:
الف. تجددگرايان
ب. سنت گرايان
ج. سنت ـ تجددگرايان تطبيق گرا (سنت گرايان نوگرا)

دسته نخست كسانى بودند كه سعادت اين سرزمين و مردمان آن را در اين مى دانستند كه به گونه كامل خود را به امواج تجدد بسپارند و به جذب و هضم شالوده هاى تمدن غرب بپردازند. اين گروه, خود, دسته گسترده اى را تشكيل مى دادند. در يك سو كسانى قرار داشتند, با اين باور: بايد از سر تا ناخن پا, صورت و سيرت مدرنيته را بر خود پذيرفت و در سوى ديگر كسانى كه در كنار تجددگرايى حداكثرى, به گونه اى سنت گرايى ميانه و يا حداقلى نيز سفارش مى كردند. از نظر آنان, سنت, هم ميراث ملى و هم ميراث دينى اين سرزمين را دربر مى گرفت. در ميان اين گروه, هم كسانى چون: تقى زاده و ميرزا ملكم خان را مى توان يافت و هم كسانى چون فروغى و دهخدا را.
اما سخن اين نوشته, بيش تر درباره دو گروه بعدى است.

نكته9: سنت گرايان.
آنان كسانى بودند كه برخلاف دسته نخست به داشته هاى موجود در فرهنگ خودى اعتماد و اتّكا داشتند و از دستاوردهاى تمدن مشكوك غرب پرهيز مى دادند. فرهنگ خودى, آميخته اى از ميراث ملى و ميراث دينى اين سرزمين بود; امّا چهره هاى چيره سنت گرايان, بيش تر بر جنبه هاى دينى فرهنگ خودى اصرار داشتند. چهره برجسته اين گروه, شيخ فضل الله نورى بود كه به همراه گروهى از روحانيان هم مشرب خود به تبليغ گسترده عليه مشروطه پرداختند و حتى كسانى از اين گروه, فتوا به كفر مشروطه و مشروطه خواهان دادند.13
اگر بخواهيم از چشم انداز (سنت و تجدد) به آراى نظرى آنها نگاهى افكنيم, مى توان به طور خلاصه به موارد زير اشاره كرد. مقايسه اين موردها با باورهاى دسته سوم كه در قسمت آينده خواهد آمد, به خوبى مى تواند رويكردهاى معرفتى آنان به مسأله مشروطه و فرقها و ناسانيهاى ميان آنها را روايت كند:
1. آنان بر اين باور بودند كه در اساس, مشروطه از دستاوردهاى مدرنيته و فرنگ است نه از ميوه هاى درخت سنت.
نخستين سخن شيخ فضل الله اين بود كه مشروطه از آن ما نيست, بلكه سوغات فرنگ, دستاورد مدرنيته و تمدن غرب است و شمارى از ناآگاهان داخلى قصد دارند آن را با پوششى اسلامى و دينى به ما عرضه كنند.
او البته بارها بر اين نكته تأكيد مى كرد كه مخالف و منكر شوراى ملى اسلامى نيست و نقش آفرينى خود را در تأسيس اين اساس, بيش از همه مى دانست,14 اما با اين حال, بر اين باور بود, آن چه كه در عمل به اسم مشروطه و مجلس تحقق يافته است, همان كالا و سوغاتى است كه تجربى مشربها و روشنفكرنماهاى غرب زده از اروپا گرفته و در مجلس شوراى ملى ايران نيز در حال پياده كردن آن هستند.
(منشأ اين فتنه [مشروطه] فرق جديده و طبيعى مشربها بودند كه از همسايه ها اكتساب نمودند و…)15
يا:
(امروز مى بينيم در مجلس شورا, كتب قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره احتياج به قانون توسعه قايل شده اند…)16
مى دانيم در دوره هاى پسين نيز, شمارى از رأى مندان و صاحب نظران, درباره مشروطه همين نظر را تكرار كرده اند و انقلاب مشروطيّت را سوغات فرنگ و يا زمينه اى براى به كرسى نشاندن نظامات و ايده هاى غربى و كشاندن كشور به سوى ورطه غرب زدگى انگاشته اند.17
2. سنت گرايان در مرتبه بعد, بر اين باور بودند كه اين دستاورد مدرنيته (مشروطه) بر مبانى اى استوار است كه به هيچ روى, با مبانى اعتقادى اسلام امكان سازگارى و جمع ندارد.
شيخ فضل الله و امام جمعه تهران, پس از دوره استبداد صغير و به توپ بسته شدن مجلس, به محمدعلى شاه چنين نوشتند:

(مجلس شوراى ملى, منافى با قواعد اسلام است و ممكن الجمع نيست. چنانچه به رأى العين مشاهده كرديم و ما مسلمانان كه در تحت اقتدار سلطنت اسلاميه هستيم, ابداً راضى نمى شويم كه وهنى به اسلام و دين ما برسد.)18

شيخ در نوشته هاى خويش به بررسى يك به يك اصول و مبانى مشروطه مى پردازد و در هر مورد نشان مى دهد, اين مبانى, كه گرفته شده از فلسفه و انديشه اروپايى است, با باورهاى دينى و سنتى ما سازگارى ندارد.
وى درباره اصل آزادى كه از مهم ترين مبانى مشروطه طلبان بود چنين مى گويد:
(…فرموديد آزادى تامه و حريت مطلقه پديدار خواهد گشت, باز هم مى گويم اين حرف از اصل غلط و اين سخن در اسلام, كليةً كفر است…)19
و نيز درباره اصل مساوات كه از ديگر اصول مشروطيت به شمار مى آمد, مى گويد:
(يكى از مواد آن ضلالت نامه [قانون اساسى مشروطه] اين است كه افراد مملكت متساوى الحقوق هستند… محال است با اسلام حكم مساوات. حالا اى برادر دينى, تأمل كن در احكام اسلامى كه چه مقدار تفاوت گذاشت بين موضوعات مكلفين در عبادات و معاملات و تجارات و سياسات از بالغ و غير بالغ و مميّز و غير مميّز و عاقل و مجنون و صحيح و مريض… و غيرها.)20
وى, همين طور از اصل قانونگذارى و اين كه تمام مجازاتها در جامعه, دايرمدار قانونهاى مصوّب اس, سخن مى گويد و اين اصل را ناسازگار با فقه و مذهب جعفرى(ع) مى داند; زيرا كه در زمان غيبت, مرجع و مجارى امور را فقها و مجتهدين جامع الشرايط مى داند و نه قانونگذاران و مجلسى ها.21
شيخ, با اين حال, از تلاشهاى خود در جهت ايجاد سازگارى ميان مبانى مشروطيت و تعاليم سنت سخن مى گويد; اما در پايان نتيجه مى گيرد: تلاشهاى وى و ديگران در اين جهت, عبث و بيهوده بوده است:

(قانون اساسى ملعون نوشته شد, ولى چون گفتند با اسلام تطبيق دهيد, مماشات و تا حدودى تطبيق شد. چون تحملش را نداشتند ,به يك ماده مربوط به نظارت مجتهدان بسنده گرديد…)22

يا:

(…تا آن كه آن دستور ملعون كه مسمّى به قانون اساسى است, نوشته شد و خواهش تطبيق آن را با قواعد اسلاميه نمودند. داعى با يأسى كه از فلاح اين ترتيبات داشتم, مماشاتاً مساعدت نمودم و وقتى را صرف اين كار, با جمعى از علماى كرام و به قدر ميسور تطبيق به شرع, يك درجه شد, ليكن… گفته [شد] كه ممكن نيست مشروطه منطق شود با قواعد الهيه و اسلاميه. و با اين تصحيحات و تطبيقات دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت….)23

بنابراين, از نظر شيخ و ديگر سنت گرايان, مشروطه, در نگاهى جامع نسبت به مبادى و دستاوردهاى آن, برآمده از مدرنيته است كه به هيچ روى نمى توان آن را با تعريفهاى دينى سازگارى داد.
3. از نظر سنت گرايان, باورمندانى كه بر اين باورند, مى توان جامه اى دينى بر تن مدرنيته پوشاند, دچار بدفهمى شده اند. آنان, يا سنت دينى خود را درست نفهميده اند و يا ماهيت و حقيقت مدرنيته را. اينان با به دشوارى افكندن خود, سعى دارند دو امر ناسازگار با يكديگر را باهم سازگارى دهند و اين كار آرزويى محال است.
شيخ فضل الله, كه از دفاعيه هاى كسانى مانند نائينى از مشروطه و اصول آن آگاه بود, به مناسبتهاى گوناگون, شرح مى داد كه قراءت متدينان مشروطه طلب از آن صحيح نيست و آنان خود به گونه دقيق نمى دانند از چه گزاره اى دفاع مى كنند. وى در رساله تذكرةالغافل به اين گروه از دينداران يادآورى مى كرد:
(اى بيچاره برادر عزيز! بدان كه حقيقت مشروطه عبارت از آن است كه منتخبين از بلدان به انتخاب خود رعايا در مركز مملكت جمع شوند, اينها هيأت مقننه باشند و نظر به مقتضيات عصر بكنند و قانونى مستقل, با اكثر آرا بنويسند, موافق مقتضى عصر, به عقول ناقصه خودشان, بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع اطهر, بلكه هرچه به نظر اكثر آنها نيكو و مستحسن آمد او را قانون مملكتى قرار بدهند, مشروط به اين كه اساس تمام مواد آن قانون, به دو اصل مشئوم كه مساوات و حريت افراد سكنه مملكت است, باشد و سواى اين, آن چه به تو گفته اند كذب محض است.)24
4. سنت گرايان, همچنين به اين ديدگاه گرايش جدى نشان مى دادند كه مبانى اعتقادى و دينى اسلام, به تنهايى براى اداره و سعادت مند كردن جامعه كافى و ما در اين جهات نيازمند فرهنگ آموزى و الگوبردارى از غرب نيستيم. اين مبانى كامل و ثابت بوده و به نيازها و اقتضاءهاى عصر و زمان دگرگونى نمى يابد.
سنت گرايان, در واقع مبلغان و داعيه داران بى نيازى نسبت به تمدن غرب به شمار مى آمدند. آنان در اين جهت, بر چند نكته تأكيد داشتند:
نخست, بر استقلال سنت, نسبت به بيرون از خود و از جمله نسبت به دستاوردهاى مدرنيته.
و ديگرى بر كمال و ثبات سنت.
و نكته دوم, كامل كننده نكته اول به شمار مى آمد; زيرا لازمه استقلال و بسنده كردن به سنت اين بود كه از تمام جهات كامل بوده و هيچ گونه دگرگونى در آن راه نيابد.
شيخ و هم مشربان او بارها و بارها بر جامع بودن شريعت و كامل بودن آن تأكيد مى كردند. شيخ در يكى از مكتوبات خود مى نويسد:
(…ما اهل اسلام, شريعتى داريم آسمانى و جاودانى كه از بس متين و صحيح و كامل و مستحكم است, نسخ برنمى دارد. شارع آن شريعت, در هر موضوعى حكمى و براى هر موقع تكليفى مقرر فرموده است….)25
در بيان نكته دوم مى نويسد:
(اگر كسى را گمان آن باشد كه مقتضيات عصر تغييردهنده بعض مواد آن قانون الهى است, يا مكمّل آن است, از عقايد اسلامى خارج است.)26
وى در تحليل اين امر, اظهار مى داشت: اسلام دين خاتم پيامبران است وخاتم پيامبران كسى است كه برنامه سعادت را تا روز قيامت عرضه كرده است. اين برنامه برنامه اى كامل است و توسل به دستاوردهاى بيرون از دين و استفاده از عنصر اقتضاهاى عصر براى دگرگونى و كامل كردن برنامه, به كلى به معناى انكار خاتميت خواهد بود.27 به همين دليل, شيخ, توسل به چنين موردهايى را به طور كلى به عنوان بدعت معرفى مى كرد و دليلهاى فراوانى از آيات و روايات بر حرام بودن آنها بيان مى داشت.

نكته10: سنت ـ تجددگرايان تلفيق گرا (سنت گرايان نوگرا).
ذهن دوگانه28 تعبيرى است كه برهان غليون, از دانشوران معاصر مصرى, در كتاب معروف خود: (اغتيال العقل) (1985) و نيز در مقاله اى با همين عنوان: (الوعى المنقسم) در كتاب الوعى الذاتى (1992) به شرحِ وضع, چگونگى و حالتِ جديدِ فكر اسلامى و عربى مى پردازد. از نظر او, انديشه وران مسلمان اين روزگار, نه توانسته اند سنتهاى فكرى خود را رها كنند و نه توانسته اند تجدد را به كنارى نهند.29 و اين همان حالت و چگونگى است كه مى توان بر انديشه و رفتار گروهى از انديشه وران عصر مشروطه, برابر ساخت.
البته, نبايد از ياد برد كه مفاهيم و معانى, در بسيارى جاها, در يافتها و مفهومهاى تشكيكى و داراى درجه ها و مرتبه هاى گوناگون هستند و صدق آنها بر مصداقهاى گوناگون, به يك سان و با يك درجه از شدت و ضعف صورت نمى گيرد.
بزرگانى چون آخوند خراسانى, ميرزاى نائينى, شيخ هادى نجم آبادى و ديگر كسانى كه چون آنان مى انديشيدند, بر اين باور بودند كه: پاره اى از ميوه ها و دستاوردهاى مدرنيته كه در غرب به ثمر نشسته بر بسيارى از حالتها, چگونگيها و رويدادهاى موجود در جامعه هاى اسلامى برترى دارد. از آن جمله نوع حكومت دمكراسى و مشروطه است كه بر نظام استبدادى در ممالك اسلامى برترى دارد. آنان در ضمن توجه به مسأله واپس گرايى مسلمانان, براى برون رفت از اين حالت و چگونگى, افزون بر تواناييها و گنجاييهاى سنت دينى خو,د به دستاوردها و رهيافتهاى دنياى جديد نيز چشم داشتند و برخلاف گروه سنت گرايان, خود را بى نياز از بيرون نمى دانستند.
راهبُرد آنان در اين جهت, بر چند اصل مهم استوار بود كه به گونه روشن بيان گر ديدگاه آنان در مسأله (سنت و تجدد) نيز هست:
1. نخست آنان در صدد بودند نشان دهند كه آموزه هاى اسلام, با بسيارى از دستاوردهاى مدرنيته و تمدن غرب هماهنگى دارد.
2. در مرتبه دوم اصرار داشتند بگويند: بسيارى از اين دستاوردها, در اساس, ميوه هاى درخت مدرنيته نيستند و از غرب نيامده اند; بلكه از قضا, جزو ذخائر و اندوخته هاى درون سنت و از اسلام گرفته شده است.
3. ديگر آن كه, در موردهايى نيز كه به ظاهر ناسازگارى ميان اين دو به چشم مى آيد, مى توان با ارائه قراءت مناسبى از آموزه هاى دينى يا مدرنيته, به هماهنگى ميان آنها راه برد.
4. در مرتبه بعد, اين نكته را شرح مى دادند: اگر مسلمانان در مسير تجدد قرار نگرفته اند, نه به دليل مشكلى است كه در مدرنيته وجود دارد و نه به دليل كمبودى است كه در آموزه هاى دينى اسلام, بلكه مشكل از مسلمانى آنهاست كه همواره جدايى روشن, تعريف شده اى با اسلام داشته است.
5. و در نتيجه, سنت, شرط لازم خوشبختى ماست, اما شرط كافى آن نيست. سنت, به تنهايى ما را به سعادت نمى رساند, بلكه براى رسيدن به سعادت, بايد از عقل و دستاوردهاى عقلى در هر زمان استفاده كرد. پيامبر بيرون, در جمع و تكميل با پيامبر درون, ما را به سعادت مى رساند. بر اين مبنى, آنان به اصل دگرگونى و پويايى براساس اقتضاها و نيازهاى عصر اعتقاد داشتند و عقل و دستاوردهاى عقلى را در مسير دگرگونى و كامل كردن سنت, اثرگذار مى دانستند.
آنان بر مبناى چنين اصولى به مسأله مشروطه نگاه مى كردند; از اين روى, دست كم, از جهت بحثهاى نظرى و معرفتى, رويه و روش تأييدگرانه در پيش مى گرفتند.
علامه نائينى, كه برجسته ترين شخصيت نظريه پرداز اين گروه به شمار مى آمد, در كتاب پر آوازه خود (تنبيه الامه و تنزيه المله) در فقره هاى گوناگون, به روشن گرى مبانى حكومت مشروطه پرداخت و با استناد به كتاب و سنت و تكيه بر عقل, نشان داد, آموزه هاى اسلام به طور كامل با مبانى مشروطه هماهنگى دارند.
بحثهايى كه او در مقدمه كتاب, درباره آزادى,30 شورا و مشورت در فصل سوم كتاب31 و مساوات و برابرى در اسلام32 و… ارائه داده, نمونه هايى از اين موردها, به شمار مى آيند.
شمارى از پيروان اين ديدگاه, به روشنى, پا را فراتر گذارده, به گونه تندروانه گفته اند:
(اگر وقت و همت باشد, براى هريك از اصول و قواعد مشروطيت و فروع آن يك كتاب مفصلى مى توان نوشت كه جز از قواعد شريعت ما برنداشته اند كه امروزه ترويج آن ترويج قوانين شرع است….)33

و يا درباره اصل دوم مى گفتند:
(نظام مشروطه از غرب نيامده است, بلكه اين قرآن است كه از حكومت شورايي… خبر مى دهد.)34
و اين كه اصول مشروطيت, از جمله: آزادى, مساوات و مشاركت مردمان در حكومت, ريشه در آموزه هاى اسلامى و سيره و سخن معصومان دارد, بلكه مشروطه, در اساس, عين اسلام است.35
در اين مسير, كسانى چون نائينى, به تلاش و تكاپو برخاستند, نشانه هايى از آموزه هاى دينى و يا اصول مشروطه ارائه دهند كه با آن سوى قضيه سازگارى و هماهنگى داشته باشد. به همين دليل در برداشتهاى خود از پاره اى امور, حتى دست به گزينش و آماده سازى بحثها و مقوله هاى مورد نظر مى زدند. از بابِ نمونه, ميرزاى نائينى در شرح و وصف اصل آزادى, از اصول مهم مشروطه, اين مفهوم را به گونه اى از ديدگاه كلى و دينى در بوته بحث قرار مى داد كه خواننده را در فضايى قرار دهد و به او بباوراند كه آزادى, اصل, پايه و ركن مهم مشروطه, ريشه در اسلام دارد و از اساسى ترين مبانى فكرى اسلامى است.
وى, آزادى را با مفهوم آزادى از اسارت و بندگى برابر مى دانست و به كمك آيات بسيارى از قرآن و نيز شاهد و نشانه هاى درخور توجهى از تاريخ اسلام و آموزه هاى دينى, به استوارسازى اين مفهوم مى پرداخت.36 حال آن كه مى دانيم مفهوم آزادى در ليبرال ـ دموكراسى غربى فاصله تعريف شده اى با مفهوم يادشده دارد.
همين گونه است تفسير وى از مفهوم مساوات. مساوى و برابر بودن تمامى مردمان در برابر قانون و ناديده گرفتن اصل اختلاف در ميان احكام زنان و مردان, مسلمان و غيرمسلمان و… نشان مى دهد كه وى بر آن بوده از اين اصل قراءتى ارائه دهد كه با آموزه هاى اسلام هماهنگى داشته باشد.
در ضمن نبايد از ياد برد كه نمايندگان برجسته اين گروه, بيش تر عالمانى بودند داراى مشرب فلسفى و عقلى و به احياى بحثهاى عقلى و سنت فلسفى در حوزه ها اهتمام ويژه داشتند. كسانى چون آخوند خراسانى كه از مراجع نجف و مشروطه خواه به شمار مى آمد, افزون بر فقه و اصول و مقام مرجعيت, تدريس فلسفه و علوم عقلى نيز داشت. و ميرزاى نائينى به شدت تحت تأثير اين مرام بود.
براى آنان عقل و دستاوردهاى عقلى, مقام و جايگاه ويژه خود را داشت, حتى اگر اين عقل در جايى غير از جامعه اسلامى به ثمر نشسته باشد و ميوه هايى چند داده باشد. به همين دليل, نائينى پيشرفتها و دستاوردهاى تمدن غرب را مى ستود و آنها را (زهى مايه شرف و افتخار و بسى موجب سربزيرى و غبطه ما مردم) مى دانست. و در اين باره تأكيد مى كرد: اين منتهاى قدرت فكرى دانشمندان است كه براى تأسيس و ريشه دادن به آزادى و مساوات, اين اساس را (قانون اساسى و انتخابات مجلس را) تأسيس كرده اند و از اين حيث درخور تحسين و آفرينند.37
براى آنان عقل حجيت مستقل داشت و تنها ابزارى براى فهم سنت به شمار نمى آمد.
نجم آبادى, كه از روحانيون برجسته اين دوره به شمار مى آيد و به لحاظ فكرى در همين گروه جاى مى گيرد, ضمن ترسيم جايگاه عقل و نسبت آن با دين به تأكيد چنين مى گفت:
(هميشه از جاده عقل به در نرويد و كلمات بزرگان و كتب سماويه را تطبيق به (عقل) و (شرع سابق مسلم) نماييد.…)
(اول بايد شخص عاقل, كلمات علما و بزرگان ملت و مذهب خود را تعقل نمايد, ببيند موافق عقل هست يا از روى هواى نفس… اگر عقل, احتمال صحت در آن داد, دليل آن را بجويد, [كه آيا] دليل قطعى دارد يا دليلش ظنى و وهمى است, يا هيچ دليل ندارد.)38
رويكرد عقل گرايانه آنان سبب مى گرديد به حادثه مشروطه و مسأله (سنت و تجدد) نيز با نگاهى دوگانه بنگرند, هم جانب سنت و شرع را نگاه دارند و هم از عقل و دستاوردهاى عقلانى دنياى مدرن چشم نپوشند.
آنان, بر اين مبنى, كم كم به نظريه اى گرايش يافتند كه دربردارنده جايگاهى معين براى سنت و جايگاه تعريف شده اى براى عقلانيت و تجدد بود. اين نظريه, از يك سو به ثابت نبودن كليه احكام و شرايع سنت اشاره داشت; و از سوى ديگر به دگرگونيهاى زمان و مكان و نيازها و اقتضاهاى عصر و دوره. بدين ترتيب, حوزه اى گشوده مى شد كه تنها, ويژه مى شد به سنت دينى و حوزه ديگرى گشوده مى شد كه در آن عقل و عرف مى توانستند بر اساس نيازها و اقتضاهاى زمان و مكان, سخن بگويند و بدين ترتيب, تركيب و آميخته اى از سنت و عقل مى توانست در جمع و تكميل با يكديگر انسان را به سعادت و بهزيستى برساند.
ميرزاى نائينى در موقعيتهايى از دگرگون پذيرى عصر و زمانه سخن گفته بود و از اين كه زمانه آبستن رويدادها و انقلابهاى بسيارى است و انديشه وران دينى بايد براى اين موردها چاره انديشى كنند. هم او از حوزه آموزشها و دستورهاى بنيادين (منصوصات) دينى سخن گفته بود و اين كه غير منصوصات, امورى هستند كه تحت قاعده ويژه دينى قرار نمى گيرند و امكان تغيير در آنها مى رود و تابع مقتضيات زمانى و مكانى هستند. 39
شمارى ديگر از هواداران اين ديدگاه (عمادالعلماء خلخالى) نيز به اين نكته اشاره كرده بود:
(خداوند حدود و تكاليف خود را نسبت به انسان, از زمان آدم تا خاتم, به نحو واحد قرار نداده, بلكه به حسب اقتضاى هر عصر و دورانى و به قدر قابليت و تحمل و مدنيت آنها, تكليف شان كرده است.)40
آنان در واقع با اين تدبير مى خواستند بگويند: قلمرو قانون و قانونگذارى, تنها در تنگناى شريعت نيست و در حصار شريعت قرار ندارد, بلكه مجالى نيز براى حركت عقل و بناى عقلا وجود دارد كه در چارچوب مصالح و اقتضاها و نيازهاى عصرى مى توانند در آن باره تصميم گيرى كنند.
ميرزاى نائينى, از اين قلمرو, چنين تعبيرى دارد:
(تحت ضابطه و ميزان معين غيرمندرج و به اختلاف مصالح و مقتضيات مختلف واز جهت شريعت مطهره غير منصوص و به مشورت و ترجيح من له ولايةالنظر موكول است.) 41

و اين محدوده, همان قلمروى است كه بعدها در فقه شهيد محمدباقر صدر به (منطقةالفراغ) مشهور شد.
اين دوگانه انگارى و دوسونگرى, البته تلاشها و رنجهاى فراوانى براى آنان به همراه داشت. موضع تلفيق گرايان در واقع موضع ايجاد سازگارى و جمع بود و آنان در اين جهت, مسؤوليت سنگينى را برعهده گرفته بودند, بايد دو مقوله ناسان را با يكديگر هم نشين و همزيست مى كردند كه دست كم در پاره اى از موردها احساس ناسازگارى ميان آنها مى رفت. اما در اين جه,ت تدبير و راه حل بيش تر آنان بر اين قرار گرفته بود كه نشان دهند, قلمروهاى سنت و تجدد, در عمل از يكديگر جداست و در نهايت مى توان نشان داد كه موردهاى ناسازگارى ظاهرى است و با روشن شدن جايگاه هريك از اين دو مقوله, ناسازگارى ظاهرى آنها با يكديگر نيز از ميان برمى خيزد.نمونه اى از كاربرد اين تدبير را در سخنان حاجى ميرزاعلى تبريزى, كه از عالمان مشروطه خواه بود, مى بينيم. وى بر خلاف سنت گرايان, بر اين باور بود كه احكام شرعى, سازوار با دگرگونى گزاره ها و موضوعها و نيازهاى زمان و مكان, مى بايد دگرگون شوند. بر اين باور بود كه بازشناخت اين نيازها و گزاره ها, برعهده عرف است (يعنى بناى عقلاى جامعه) نه بر عهده علماى دين و اين, همان كارى است كه مجلس شوراى ملى انجام مى دهد:
(احكام شرعيه دو قسم است: يك قسم احكام اوليه واقعيه كه احكام شأنيه مى باشند و قسم ديگر احكام ثانويه ظاهرى كه احكام فعليه و منجّزه مى باشد و آن چه كه (معمول به) مكلف است اين قسم آخرى است و اين مختلف خواهد شد به اختلاف موضوع و اختلاف حال مكلف. و تشخيص موضوعات با عرف است نه با علما. از علما بيان احكام كليه است, مثل اين كه اگر دو نفر طبيب عادل حاذق تشخيص بدهند حال مريضى را كه بايد شراب بخورد در اين صورت ارتكاب آن براى مكلف جايز و عقاب آن از او مرتفع است. پس تشخيص صحت و فساد حال مملكت, كه موضوع بحث مجلس است, با اطبّاى حاذق. كه وكلا باشند. هست. هر موضوعى كه به تشخيص آنها معين شد, حكم كلى بر او بار خواهد شد. در اين صورت لازم به نظر علما نيست.)42
اين راه حل بسيار شبيه به راه حل برخى از رأى مندان كلام و متكلمان جديد در حل ناسازگاريهاى ظاهرى ميان علم و دين است كه در آن سفارش به جدا نمودن قلمرو (علم) از (دين) مى شود, تا خود به خود ناسازگاريهاى مطرح شده از ميان برخيزد. اما در هر حال, راه حل ياد شده, تنها يكى از راه هاى ممكن و مطرح در حل چنين ناسازگاريهاست. مهم تر از اين راه حل ها اصل تلاشى است كه انديشه وران ياد شده در حلّ مسأله (سنت و تجدد) از خود ارائه مى دادند و اين تلاشها مى تواند در تجارب و چالشهايى كه ما به مسأله سنت و تجدد داريم, راهنما و مفيد فايده باشد.

سخن پايانى: بسيار شنيده ايم كه تحليل گران رأى مند مى گويند, هماننديهاى بسيارى ميان رويدادهاى مشروطه و رويدادهاى پس از انقلاب اسلامى, بويژه در دهه سوم آن وجود دارد. اين گفته براى كسانى كه با تاريخ مشروطه آشناترند, درخور درك تر است.
اگر وجه اين هماننديها را بخواهيم بكاويم, مى توان به اصلى ترين مسأله اى كه هر دو گروه با آن روبه رو بوده اند اشاره كرد; مسأله اى كه هم اصحاب مشروطه و هم فرزندان انقلاب اسلامى با آن روبه رو بوده اند, مسأله (سنت و تجدد).
اين مسأله نقطه مشترك پيوند ميان اين دو گروه و فصل مشترك ميان رفتارها و انديشه آنان را تشكيل مى دهد. همان گونه كه مى دانيم, دسته بندى و طبقه بندى گروه ها نيز به نحو مشابهى شكل گرفته است.
اگر تاريخ مشروطه, هنوز هم براى ما خواندنى و عبرت آموز است به اين دليل است كه مسأله مشتركى ما را به هم پيوند مى زند. ما با خواندن تاريخ مشروطه, در واقع با رويدادهاى سياسى ـ اجتماعى و گره ها و دشواريهاى فكرى و عملى خود بيش تر آشنا مى شويم. شناخت آنان شناخت خويشتن ماست و آگاهى از قضيه و مسأله آنان, آگاهى از مسأله و قضيّه خود ما.
بدين سان, درنگ در رويكردها و راهكارهايى كه آنان در برخورد با آن صورت مسأله مشترك ارائه كرده اند, مى تواند چراغ راهى باشد بر انديشه ها, حركتها و آهنگهاى ما, تا چگونه به پاسخهاى آنان ژرفاى بيش ترى بخشيم و چسان از آن پاسخها عبرت آموزيم!

پى نوشتها:
1. تنبيه الامه و تنزيه المله, ميرزا محمدحسين نائينى, تصحيح و تحقيق سيد جواد ورعى/76ـ79, بوستان كتاب, قم. چاپ اول1382.

2. برگى از تاريخ معاصر, آقانجفى قوچانى, تصحيح ر.ع. شاكرى/52, نشر هفت چاپ اول 1378; تاريخ مشروطه ايران, احمد كسروى/73, اميركبير, سال 1359.
3. رسائل مشروطيت, غلامحسين زرگرى نژاد/158, كوير, سال 1374.
4. همان/180.
5. مدرنيته يا تجدد (modernity) فرآيندى است كه در طى آن ويژگيهاى نظرى و عملى يك جامعه به گونه اى كه در متن شرح داده شده دگرگونى مى يابد. و نمونه كامل آن را در مورد جامعه غرب در چند سده گذشته شاهد بوده ايم.
مدرنيزاسيون يا متجددسازى (modernization) سياستى است اجتماعى, فرهنگى و اقتصادى براى هست شدن فرآيند مدرنيته در جامعه هاى غير غربى.
مدرنيسم يا تجددگرايى (modernit), ايدئولوژى ويژه اى است كه هست شدن تجدد غربى در سراسر جهان را ممكن يا ضرورى, و به هر حال, خوشايند مى داند.
ر.ك: اقتراح, فصلنامه نقدونظر, سال پنجم (78ـ1377), شماره اول و دوم/4ـ 5; شماره سوم و چهارم/4ـ 6; از مدرنيسم تا پست مدرنيسم, لاينس كهون, ترجمه مترجمان, ويراستارى عبدالكريم رشيديان/11ـ13, مقدمه, نشر نى, 1381.
6. كيان, نقد عقل اسلامى و مفهوم خدا, محمد آركون, شماره47/24, سال 1378.
7. سير فلسفه در جهان اسلام, ماجد فخرى, ترجمه مترجمان/17ـ36, مركز نشر دانشگاهى, تهران.
8. فلسفه قرون وسطى كريم مجتهدى/185ـ187, اميركبير, تهران.
9. نخستين روياروييهاى انديشه گران, با دورويه بورژوازى غرب, عبدالهادى حائرى/134, اميركبير, 1367.
10. همان.
11. سرآغاز نوانديشى معاصر, مقصود فراستخواه/25, 130, شركت سهامى انتشار, 1373. پيوند و پيوستگى, ميان كشورهاى مسلمان و اروپا, در دوره سوم, به پيش از اين زمان بر مى گردد.
گسيل سفيران از كشورهاى اسلامى, چون ايران و عثمانى به دربار انگلستان, فرانسه و امپراطورى روسيه و حضور مستشاران آن كشورها در ممالك اسلامى, بيان گر اين قضيه است. اما توجه جدى مسلمانان به غرب زمانى حاصل شد كه آنان از تكانه هاى جنگ با اروپا و استشمام رايحه استعمار به هوش آمدند و فاصله علمى و فنى خود را با غرب باور كردند.
12. نخستين روياروييهاى انديشه گران, با دورويه بورژوازى غرب, عبدالهادى حائرى/15.
13. ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران, فريدون آدميت/259, نشر پيام, 1335. فتواى مشهورـ سيدعلى سيستانى مبنى بر اين كه: (المشروطة كفر والمشروطة طلب كافر, ماله مباح و دمه هدر.)
14. سرآغاز نوانديشى معاصر, به نقل از تاريخ انقلاب مشروطيت ايران, مهدى ملك زاده, ج5/209ـ220, ابن سينا, تهران, 1328.
15. تاريخ سياسى تشيع, روح الله حسينيان, كتاب اول/312, مركز اسناد انقلاب اسلامى, تهران, 1380.
16. تاريخ مشروطه ايران, احمد كسروى/423, امير كبير1355.
17. سير و تفحصى در مشروطيت و پس از آن, دكتر على اكبر ولايتى, 58; جامعه شناسى غرب گرايى, على محمد نقوى/77.
18.تاريخ مشروطه ايران, احمد كسروى/826.
19. سرآغاز نوانديشى معاصر, غلامحسين زرگرى نژاد/173ـ174.
20. تاريخ انقلاب مشروطيت ايران, مهدى ملك زاده, ج4/72ـ73, ابن سينا, تهران.
21. همان.
22.سرآغاز نوانديشى معاصر, مقصود فراستخواه/400.
23.همان/401.
24.رسائل مشروطيت, غلامحسين زرگرى نژاد/182.
25.تاريخ مشروطه ايران, احمد كسروى/423.
26.رسائل مشروطيت, غلامحسين زرگرى نژاد/175.
27. همان/92.
28. الوعى المنقسم.
29. فصلنامه فرهنگ انديشه, مقاله: جريان اصلاح طلبى دينى در جهان اسلام, منصور اميراحمدى, شماره 5/195, سال2, بهار82.
30. تنبيه الامه و تنزيه المله, ميرزاى نائينى/51 ـ 58.
31. همان/83 ـ 85.
32. همان/100.
33. رسائل مشروطيت, غلامحسين زرگرى نژاد/584.
34. همان/428.
35. همان/427ـ429.
36.تنبيه الامه و تنزيه المله/51 ـ 58.
37. همان/90ـ91.
38.سرآغاز نوانديشى معاصر, مقصود فراستخواه/353.
39.تنبيه الامه و تنزيه المله/134.
40.رسائل مشروطيت, غلامحسين زرگرى نژاد/295ـ296.
41.تنبيه الامه و تنزيه المله/136.
42.رسائل مشروطيت, مقصود فراستخواه/396.