شماره : 64
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

حجيت ذاتى بناهاى عقلايى و تأثير آن در فقه و اصول
اكبرنژاد محمدتقى

چكيده: اغلب امارات اصولى و قواعد فقهى از بناهاى عقلايى به شمار مى روند. بناى عقلا بنابر قول مشهور, رفتار جمعى عقلاى عالم است و بدون تقرير معصوم واقعيتى را ثابت نمى كند. نوشتار حاضر بر اين باور است كه تمام بناهاى عقلايى منشأ حقيقى داشته و به عقل اضطرارى باز مى گردد و دليل شيوع و عموميت آن نيز اضطرار عقلا در زندگى است. بنابراين حجيت آن به عقل باز مى گردد و از اين نظر علم اصول و قواعد فقه, قابليت تحليل عقلى را خواهند داشت.
كليدواژه ها: عقل عملى, بناى عقلا, سيره عقلا, حجيت ذاتى, اختلال نظام, اماره, علم اصول.

مقدمه
پرسش اصلى
ميان بناى عقلا و احكام عقل عملى چه نسبت حقيقى وجود دارد, و سيره حجيت خود را از چه عاملى مى گيرد؟
پرسش هاى فرعى
1. مقصود از سيره عقلا چيست و چه اقسامى دارد؟
2. منشأ پيدايش سيره عقلا چيست؟
3. اقوال موجود درباره سيره عقلا كدام است و هر كدام براى اثبات نظر خود چه ادله اى را اقامه مى كنند؟
4. آيا بناى عقلا وجود خارجى دارد؟ و چه عيارى براى تعيين حدود آن مى توان معرفى كرد؟
فرضيه اصلى
بناى عقلا چيزى جز خضوع نوع انسانى در برابر احكام اضطرارى مادى عقل1 نيست. از اين نظر به بديهيات عقل عملى بازگشته و حجيت خود را از عقل مى گيرد.
فرضيه هاى فرعى
1. سيره عقلا به عرف عامى گفته مى شود كه فراتر از مليت ها و مرزبندى هاى سياسى جريان دارد, و به معاصر معصوم (ع), مستحدثه, و اضطرارى اولى و ثانوى تقسيم مى شود.
2. قول مشهور كاشف نبودن از واقع را دليل عدم حجيت ذاتى مى داند و قول مخالف, غيرقابل ردع بودن و قابليت تحسين و تقبيح عقلى را دليل حجيت ذاتى آن برمى شمارد.
3. بناى عقلا, پاسخ طبيعى انسان به ضرورت هاى زندگى است. از اين نظر در همه عالم به يك صورت انعكاس مى يابد.
4. بناى عقلا به گونه اى كه در تعريف آن بيان شد, در عالم خارج وجود ندارد و آنچه وجود خارجى دارد, آراى محموده اى بيش نيست.

تبيين محل نزاع
ييكى از ادله رايج در فقه و اصول, سيره عقلاست. بسيار اتفاق مى افتد كه فقيه براى اثبات اصلى اصولى يا قاعده يا حكمى فقهى, به سيره عقلا استناد مى كند. از اين رو در لابه لاى مباحث, از حجيت و عدم حجيت آن سخن گفته و به تعريف آن پرداخته اند. برخى از اصوليان معاصر پا را فراتر گذاشته و بحث مستقلى را در اصول سامان داده اند تا به تفصيل به تبيينِ تعريف, اقسام, حجيت و تفاوت آن با حكم عقل و عرف بپردازند.
نظر مشهور اصوليان بر آن است كه بناى عقلا حجيت خود را از تأييد يا عدم الردع شارع مى گيرد. از اين رو در سيره هاى مستحدثه با مشكل مواجه مى شود و اغلب به عدم حجيت آن مى رسد; زيرا به هيچ نحو نمى تواند تقرير معصوم (ع) را ثابت نمايد. گاه نيز با برخى تكلف ها سعى در اثبات عدم ردع شارع نسبت به آنها دارد.
در اين نوشتار برآنيم تا رابطه عقل عملى و بناى عقلا را به روشنى تبيين نماييم و با اثبات (بازگشت بناهاى عقلايى, به احكام اضطرارى عقل عملى), حجيت استقلالى و به تعبيرى (حجيت ذاتى) اين سيره ها را به اثبات رسانيم و نشان دهيم كه چگونه اصوليان در تحليل سيره هاى جارى در فقه و اصول, دچار تهافت شده و بارها تا مرز تصريح به عقلى بودن رسيده اند, اما به جهت غفلت از نكته اى كه توضيح آن خواهد آمد, باز هم به غير كاشف بودن آن رأى داده و آن را نيازمند تقرير شارع دانسته اند.

آثار فقهى و اصولى بحث
اهم اين آثار از اين قرار است:
1. اغلب مسائل علم اصول و قواعد فقهيه اى كه به تصريح فقها جزو بناهاى عقلايى هستند, در زمره مسائل تحليلى عقلى قرار گرفته و اصول و قواعد فقهى از يك علم تعبدى به يك علم عقلى تبديل خواهد شد و همين امر مى تواند تحول بزرگى را در اين دو عرصه رقم بزند.
2. تحليلى شدن اصول و قواعد فقهى موجب مى شود تا فقيه بتواند رابطه منطقى ميان آنها را دريافته و از اين روابط به كيفيت تأثيرگذارى و دخالت آنها در تحليل مسائل مختلف پى ببرد, و تأثير اصول و قواعد مختلف و محاسبه برآيند آنها را با تسلط و قدرت بيشترى به انجام رساند. به عبارت ديگر, يك مسئله گاه با چندين قاعده و اصل در ارتباط است و از هر كدام به حَسَبِه تأثير مى پذيرد. اگر فقيه بتواند ارتباط موجود ميان خودِ اصول و قواعد را به خوبى دريابد, در محاسبه برآيند تأثيرگذارى مجموع قواعد و اصول در مسئله مفروض, با قدرت بيشترى ظاهر خواهد شد.
3. سيره هاى نوپيدا, على فرض تحققه, به جهت ارجاع شان به عقل عملى نيازمند تقرير نيستند و محذور حادث بودن را نخواهند داشت.
4. بر اين اساس, بسيارى از بيان هاى قرآنى و روايى كه ناظر به مسائل اصولى و قواعد فقهى هستند, ارشادى خواهند بود. در حالى كه طبق مبناى مشهور, اين بيان ها تأسيسى هستند.

تعريف عقل عملى
عقل عملى دست كم در دو اصطلاح به كار رفته است و ما به جهت مشخص شدن مقصود, به اجمالِ اين تعاريف اشاره مى كنيم:
تعريف مشهور: عقل به جهت نوع مدركات خود, به عملى و نظرى تقسيم مى شود. اگر مدرَك عقل شأنيت عمل نداشته باشد, نظرى و اگر شأنيت آن را داشته باشد, عملى خواهد بود. از اين نظر, ادراك (اللّه واحد), مدرَك نظرى و (الظلم قبيح), مدرَك عملى خواهد بود. ناگفته پيداست كه در اغلب موارد, مدركات عقل نظرى با واسطه مبناى عمل قرار مى گيرند و جهت رفتارها را مشخص مى سازند; مانند اينكه پذيرش يگانگى خدا موجب تغيير جريان فكرى و مكتبى شده و در رفتارهاى انسان تأثير اساسى و بنيادين دارد. اما از اين نظر كه يگانگى خداوند به خودى خود عمل كردنى نيست, از حكمت ها و معقولات نظرى به شمار مى رود. اين تعريف مبناى نوشتار حاضر در عقل عملى است.
تعريف غير مشهور: عقل نظرى شامل همه ادراكات انسان مى شود و همه شئون علمى را دربرمى گيرد و از آنجا كه قضايايى نظير (الظلم قبيح) نيز مورد ادراك قرار مى گيرد, مشمول عقل نظرى است. در مقابل, قوه انگيزش به خير و صلاح را عقل عملى مى نامند. بر اين اساس, عقل عملى از سنخ ادراك نبوده و به انگيزه فعل بازمى گردد.

معيار عقلى بودن دليل
در اين نوشتار معيار عقلى بودن قضايا, قابليت اقامه برهان و استدلال براى اثبات آن است. از اين نظر تفاوتى ندارد كه از سنخ اعتباريات و يا تكوينات باشد. حتى ممكن است قضيه اى مانند غذاخوردن منشأ غريزى داشته باشد, اما از آن نظر كه قابل استدلال است, عقلى نيز به شمار مى رود; زيرا عقل از درك ضرورت تغذيه براى بقا و رشد انسان, به وجوب آن حكم مى كند. همچنان كه منشأ احساسى داشتن قضيه اى, مانند دست گيرى از مظلوم نيز مانع از عقلى بودن نمى شود; زيرا عقل سكوت در برابر ظلم ظالم و ناله مظلوم را قبيح مى شمارد. بنابراين هر چيزى كه قابليت استدلال داشته باشد, عقلى است, خواه منشأ آن غريزى, خواه عاطفى و خواه اعتبارى يا تكوينى باشد.

تعريف عرف و بناى عقلا
تكرار يك حركت از سوى يك فرد, موجب عادت مى شود, و تكرار يك حركت از سوى يك جمع و يا گروه اجتماعى, عرف را پديد مى آورد. به عبارت ديگر, عرف عادت جمعى و اجتماعى است و از كوچك ترين اجتماعات, نظير روستا شروع مى شود و به عادت هاى پذيرفته شده جهانى ختم مى شود; مانند اينكه در برخى از روستاها عادت بر آن است كه شال سرخ بر سر عروس بيندازند. در مقابل, همه مردم دنيا بر اين عادت اند كه به ظواهر كلام اخذ كنند, يا خبر واحد ثقه را بپذيرند. به اين نوع از عرف هاى عمومى كه همه مردمان را با وجود تفاوت هاى فراوانى كه در عادت ها و باورها دارند, دربرمى گيرد, بناى عقلا اطلاق مى شود. با اين توضيح, رابطه عرف و بناى عقلا, اعم و اخص مطلق خواهد بود. گرچه در اطلاق اصطلاحى, عرف به چيزى غير از بناى عقلا اطلاق مى شود. اين تمايز به خاطر آن است كه هر كدام از دو نوع عرف, يعنى عرف فراگير و غيرفراگير, احكام متفاوتى دارند. بنابراين مانعى ندارد كه عرف و بناى عقلا را دو تا بدانيم.
سيدمحمدتقى حكيم در تعريف سيره عقلا مى نويسد:
ييراد به صدور العقلاء عن سلوك معين تجاه واقعة مّا صدوراً تلقائياً, و يتساوون فى صدورهم عن هذا السلوك على اختلاف فى أزمنتهم و أمكنتهم, و تفاوت فى ثقافتهم و معرفتهم, و تعدد فى نحلهم و أديانهم و أمثلته كثيرة منها: صدور العقلاء جميعاً عن الأخذ بظواهر الكلام, و عدم التقيد بالنصوص القطعية منه, على نحو يحمّل بعضهم بعضاً لوازم ظاهر كلامه, و يحتج به عليه;2
مقصود از بناى عقلا اين است كه ايشان در مواجهه با اتفاق هاى خاصى, روش مشخصى را بدون تأمل و تحليل در پيش گيرند و با وجود اختلاف هاى زمانى و مكانى و ادراكى و شناختى و تعدد مذاهب و اديانشان, در اين سلوك يكسان عمل مى كنند و مثال هاى آن بسيار است, مانند عمل عمومى عقلا به ظواهر كلام و محدود نشدن به نصوص يقينى, به گونه اى كه برخى بر برخى ديگر لوازم ظاهر كلامش را تحميل مى كند و با آن بر او احتجاج مى نمايد.
گرچه اغلب اصوليان بناى عقلا را در جايگاه مشخصى بحث نكرده و به تعريف آن نپرداخته اند, اما از كاربردهاى آن در مباحث اصولى و لوازم بيانات شان, مى توان فهم مرحوم حكيم از گفتار ايشان را تصديق كرد; مثلاً مرحوم مظفر كه معاصر و همدرس نويسنده الاصول العامه است, در اثبات حجيت خبر واحد با بناى عقلا مى نويسد:
أنه من المعلوم قطعاً الذى لا يعتريه الريب استقرار بناء العقلاء طراً و اتفاق سيرتهم العملية على اختلاف مشاربهم و أذواقهم على الأخذ بخبر من يثقون بقوله و يطمئنون إلى صدقه و يأمنون كذبه و على اعتمادهم فى تبليغ مقاصدهم على الثقات و هذه السيرة العملية جارية حتى فى الأوامر الصادرة من ملوكهم و حكامهم و ذوى الأمر منهم;3
به وضوح روشن است كه بناى عملى همه عقلا ـ با وجود اختلاف روش ها و ذائقه ها ـ بر اخذ به خبر كسانى كه به سخنان شان اطمينان دارند و از دروغ شان احساس امنيت مى كنند, استقرار يافته است و در رساندن مقاصدشان بر ثقات اعتماد مى كنند. اين سيره حتى در اوامر پادشاهان و حاكمان و صاحبان امرشان نيز جريان دارد.
حضرت امام خمينى نيز در بحث از اصالت صحت, بناى عقلا را غيرقابل خدشه ترين دليل آن مى شمارد و مى نويسد:
و الدليل عليه هو بناء العقلاء و السيرة العقلائية القطعية من غير اختصاصها بطائفة خاصة كالمسلمين, … كقاعدة اليد و كالعمل بخبر الثقة معمولاً بها بين الناس منتحليهم بالديانات و غيرهم و المسلمون كانوا يعملون بها كسائر طبقات الناس من غير انتظار ورود شىء من الشرع, … كلها يرجع إلى هذا الأمر العقلائى الثابت لدى جميع العقلاء و هذا واضح جداً;4
و دليل بر آن, بناى عقلا و سيره عقلائيه قطعى بدون اختصاص به طائفه خاصى مانند مسلمين است… مانند قاعده يد و عمل به خبر ثقه كه در ميان مردم با وجود اختلاف در دين هاى شان و غير ايشان رواج دارد و مسلمانان نيز مانند ساير طبقات مردم بدون انتظار ورود از شرع به آنها عمل مى كنند… همه اينها به امر عقلايى ثابت در نزد همه عقلا بازمى گردد و اين واضح است.
همچنين از اطلاق بناى عقلا در عبارات ايشان, و نيز استدلال به اينكه اگر امارات عقلايى جريان نيابد نظام زندگى بشر مختل مى شود, مى توان شمول و عموميت را استفاده كرد.
ناگفته پيداست كه ما به دنبال بحث كليدى حجيت بناى عقلا هستيم. از اين رو به مناقشه ها و تعاريف لفظى نمى پردازيم و غرض از اصرار در اثبات شمول و عموميت در تعريف بناى عقلا, لوازمى است كه موجب عدول از قول مشهور شده است.

اقسام بناى عقلا
1. بناى عقلا از آن جهت كه معاصر با معصوم (ع) باشد و از تقرير يا اذعان امام (ع) موافقت و يا مخالفتش معلوم شود, و يا پس از معصوم (ع) به وجود آيد و تقرير امام (ع) نسبت به آن روشن نباشد, به سيره معاصر و مستحدثه تقسيم مى شود.
2. سيره عقلا از آن نظر كه به ضرورت هاى اوليه زندگى مانند ظواهر كلام, و يا به لوازم بهبود زندگى مانند بيمه بازگردد, به اضطرارى اولى و ثانوى (اختيارى) تقسيم مى شود. اين تقسيم نيازمند توضيح است:
برخى رفتارها براى بقاى انسان ضرورت دارند, مانند خوردن و آشاميدن, و برخى براى تشكيل و بقاى حيات اجتماعى وى ضرورت دارند, مانند حجيت ظواهر و اعتماد به خبر ثقه و قاعده يد و اغلب آنچه به عنوان اصل و يا قاعده فقهى پذيرفته شده است, و برخى نيز براى تكامل حيات و افزايش سطح زندگى ضرورى مى نمايند, مانند استفاده از بيمه, تلفن ثابت و همراه, سوار هواپيما شدن و استفاده از وسايل نقليه جديد, در تمام اين مراحل ضرورت وجود دارد اما هر كدام به حسب رتبه اى از حيات بشرى موجوديت مى يابد.
از اين نظر كه انسان براى بقاى حيات اجتماعى خود نيازمند تلفن نيست, مختار است كه آن را بپذيرد يا نپذيرد, اما اگر بخواهد در سطح بالاترى از زندگى قدم بگذارد, نمى تواند بدون اين ابزار چنين قدمى را بردارد و ضروراً بايد به آن تن دهد, مانند وضو براى نماز مستحبى; نماز مستحبى ضرورت ندارد, امّا اگر كسى بخواهد ضرورتاً بايد وضو بگيرد. به همين خاطر نيز هر ملتى كه بخواهد سطح زندگى خود را ارتقاء دهد, ناچار به استخدام تكنولوژى هاى متعارف روى مى آورد. البته از آنجا كه اين سطح از زندگى با تصرف و انتخاب انسان به وجود مى آيد, اثبات مشروعيت اين سيره ها قدرى دقت مضاعف مى طلبد كه در ادامه مباحث به توضيح آن مى پردازيم.

منشأ حجيت سيره عقلا
آنچه براى نخستين بار ذهن نگارنده را در بحث از بناى عقلا به خود مشغول ساخت و تأملات پسين را موجب گرديد, قابل تحليل بودن و امكان اقامه برهان عقلى براى اثبات ضرورت آنها بود. نكته شگفت آور اين است كه اغلب اين براهين و ادله, واضح تر از آن بودند كه نيازمند هر نوع استدلال نظرى باشند. نكته دومى كه بعدها محور بحث قرار گرفت, ويژگى عموميت و شمول سيره هاى عقلايى است; چيزى كه ما در تعريف بناى عقلا تأكيد داشتيم تا توجه خواننده محترم را به آن متوجه سازيم. شمول و عموم سيره عقلايى, اين پرسش را به همراه دارد كه چگونه ممكن است يك امر قراردادى و قابل تغيير, در ميان تمام ابناى بشر رواج يابد و خود را بر همه تحميل كند و به رفتار و عادت نوعى تبديل شود!؟ به ويژه با در نظر گرفتن اين نكته كه در گذشته امكان ارتباط ميان تمام ملل و نحل در اقصى نقاط عالم وجود نداشت. بنابراين با وجود تشطط و اختلاف فاحش ميان عرف ها و عادت هاى رايج ميان ملت ها و بلكه مناطق و حتى شهرها و روستاها, چگونه ممكن است كه مردم يك امر غيرضرورى و صرفاً قراردادى را در همه جاى عالم بپذيرند و به آن ملتزم باشند.
از اينجا بود كه به منشأ پيدايش سيره هاى عقلايى و دليل پايدارى و شيوع آنها منتقل شديم; يعنى نيازهاى تكوينى و اضطرارى كه اصل بقا و تعامل اجتماعى بشر بر آنها استوار است و همين اضطرار غيرقراردادى موجب خضوع تمام افراد انسان در برابر آنها مى گردد. براى توضيح بيشتر و تبيين دقيق تر, به بسط و گسترش اين بحث مى پردازيم.

عقل اضطرارى و غيراضطرارى
احكام عقل عملى از جهت هاى گوناگونى قابل تقسيم هستند. يكى از آنها, تقسيم به حسب اضطرار و عدم اضطرار انسان در عمل به آن است; يعنى برخى از احكام عقل عملى مربوط به امورى از زندگى و حيات فردى يا اجتماعى بشر است كه بدون تن دادن به آن, زندگى تقريباً ناممكن است. اين ضرورت و دشوارى بالعيان محسوس و قابل درك است و نيازى به تأمل و تفكر ندارد. چنين احكامى كه نوعاً نيز در سطح زندگى مادى مطرح اند, افراد را به كرنش وادار مى كنند. از اين رو انسان ها از هر دين و آيين يا رنگ و ملتى كه باشند, ناچار به تمكين هستند. براى نمونه به اضطرار انسان ها در خوردن و آشاميدن مى توان اشاره كرد; اين دو از احكام عقل عملى هستند, اما از احكامى به شمار مى روند كه بقاى حيات انسان ضرورتاً به آن وابسته است و چون اين ضرورت به زندگى مادى متعلق است, همه انسان ها با همه باورها را شامل مى شود. نمونه ديگر, خبر ثقه است; انسانى كه در عالمى مادى زندگى مى كند, بالعيان و بالضروره درمى يابد كه دست يابى به علم در اغلب موارد ممكن نيست, و متوقف ساختن حركت ها و سكون ها بر علم, باعث اختلال سريع در زندگى شده و آن را به بن بست مى كشاند. از اين رو همه ناچار به تمكين از خبر غيرعلمى بوده و به احتمال خطا و لغزش هايى كه در طبيعت عمل به خبر غيرعلمى وجود دارد, اعتنا نكرده و آن را در برابر مصلحت حفظ نظام زندگى به شمار نمى آورند. اين مطلب مورد توجه علماى اصول بوده و در موارد متعددى به آن استدلال كرده اند. شيخ انصارى در مطارح الانظار, اين اضطرار را عامل اصلى تن دادن به امارات ظنى توسط عقلا مى داند:
إن الموارد التى يستكشف منها حال العقلاء فى أمور معادهم و معاشهم من اكتفائهم بالظن فى السلامة إنما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم بحيث لو اقتصروا على المنافع المعلومة و المضار المعلومة لزم اختلال نظامهم;5
همانا مواردى كه از آنها حال عقلا در اكتفا به ظن در امور مربوط به معاد و معاش شان استفاده مى شود, اين است كه عمل به ظن تنها به خاطر انسداد طرق علمى براى آنهاست. به گونه اى كه اگر به منافع و مضار قطعى اكتفا كنند, نظام زندگى شان مختل مى شود.
مرحوم مظفر نيز در تعليل سيره عقلا در عمل به اخبار غيرقطعى, از اين اضطرار نام مى برد و مى نويسد:
و على هذه السيرة العملية قامت معايش الناس و انتظمت حياة البشر ولولاها لاختل نظامهم الاجتماعى ولسادهم الاضطراب لقلة ما يوجب العلم القطعى من الأخبار المتعارفة سنداً و متناً;6
و بر اين سيره عمليه, زندگى مردم برپا شده و زندگى بشر نظم يافته است و اگر آن نبود, زندگى اجتماعى شان از هم پاشيده شده و بى قرار مى شد, زيرا اخبارى كه از نظر سند و متن موجب قطع شوند, ناچيزند.
حضرت امام خمينى نيز اضطرار را دليل شكل گيرى سيره هاى عقلايى مى داند و از اين رو شارع را جاعل اين احكام و سيره ها نمى داند:
أن ّ الأمارات المتداولة على ألسنة أصحابنا المحقّقين كلّها من الأمارات العقلائيّة التى يعمل بها العقلاء فى معاملاتهم و سياساتهم و جميع أمورهم بحيث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحى الحياة الاجتماعية;7
بى شك اماراتى كه در زبان اصحاب محقق ما رواج دارد, همه از امارات عقلائيه اى هستند كه عقلا به آنها در معاملات و سياست ها و تمام امورشان عمل مى كنند. به گونه اى كه اگر شارع از عمل به آن منع كند, نظام مجتمع از هم پاشيده و چرخ زندگى اجتماعى از حركت بازمى ايستد و چيزى كه چنين شأنى دارد, قابل جعل حجيت نيست.
بسيارى از علماى اصولى ديگر نيز بر اين مطلب تأكيد كرده اند و آن را دليل التزام هاى عقلايى دانسته اند. 8
در مقابل, برخى ديگر از احكام عقل عملى وجود دارد كه با وجود اذعان و اقرار عمومى نسبت به آنها, در عمل كمتر بدان ملتزم مى شوند; زيرا اولا, عدم التزام, آثار خود را سريعاً نشان نمى دهد, و ثانياً, اصل بقا و دوام انسان متوقف بر آن نيست, و ثالثاً, التزام به آنها اغلب باعث از دست دادن منافع نقدى از شخص به نفع ديگران است, گرچه آثار مثبت آن در آينده به خود شخص نيز بازخواهد گشت. همه اين عوامل باعث مى شود تا افراد بدان تن ندهند; مانند عدالت كه هر انسان عاقلى آن را ستايش مى كند و براى زندگى اجتماعى بالنده و روبه رشد, ضرورتى اجتناب ناپذير مى داند. با اين حال, از آنجا كه تخلف از عدالت آثار منفى خود را بلافاصله نشان نمى دهد و از سوى ديگر, اجراى عدالت اغلب موجب فوت منافعى از شخص تمكين كننده به نفع ديگران است, و نبود آن نيز باعث اختلال سريع در زندگى نمى شود (البته اختلالى كه اجازه زيستن را از انسان سلب كند), اين گونه از احكام عقل عملى, كمتر اجرايى شده و اغلب از حدود انديشه تجاوز نمى كنند. احكامى مانند ستوده بودن صداقت, عدالت, شجاعت, صبر و بردبارى, يارى رساندن به ديگران و… , همان چيزهايى هستند كه از آنها به آراى محموده و تأديبات صلاحيه ياد مى شود و عقلا, بما هم عقلا, بر آن اتفاق نظر دارند, گرچه التزام عملى بدان نداشته باشند.

درك پذيربودن احكام اضطرارى
با اين توضيح معلوم مى شود كه نه تنها احكام اضطرارى درك پذيرند, بلكه بداهت بيشترى نسبت به احكام غيراضطرارى دارند; زيرا چنين احكامى جزو اوّليات بقاى انسان و حيات اجتماعى او هستند و هر انسانى بالبداهه آن را درمى يابد; به گونه اى كه اغلب نيازى براى استدلال نمى بيند, گرچه اگر بخواهد مى تواند در قالب عباراتى بسيار ساده و دلايلى بسيط بيان كند, مانند اينكه اگر از كسى پرسيده شود, چرا بايد غذا بخورد؟ با تعجب او مواجه مى شويم, يا اگر بپرسيم چرا بايد به خبر ثقه عمل كنيم؟ خواهد گفت اگر عمل نكنيم پس چه كنيم! يا سؤال كنيم كه چرا بايد به ظواهر كلام ملتزم شد؟ خواهد گفت اگر چنين نباشد, چرا سخن بگوييم! يا چگونه مقاصدمان را به همديگر منتقل كنيم!
بنابراين دليل عمل عقلا, اضطرار به يكسرى قضاياى بديهى است و دليلى بالاتر از اضطرار وجود ندارد. توضيح آنكه اگر بقا و دوام زندگى انسان بسته به امورى باشد, نشان نمى دهد كه آن امور حقيقت دارند, يا در حيطه حيات انسان ستودنى يا لازم الاجرا هستند, يا نشان نمى دهد كه پروردگار متعال انسان را به گونه اى آفريده است كه بدون اين امور نمى تواند زندگى كند و در نتيجه از نظر آفريننده, اين امور نيز ضرورى و واجب اند؟ زيرا در غير اين صورت تناقض در آفرينش پيدا مى شود; چون از سويى انسانى آفريده شده كه در بقاى خود وابستگى غيرقابل انكار به رفتارهايى دارد و از سوى ديگر از آن رفتارها منع شود!

بيان حضرت امام و برخى ديگر از اصوليان در بداهت سيره هاى عقلايى
همان طور كه علامه از سيره هاى عقلايى با تعبير (فلا يخالفه انسان بالفطرة)9 ياد مى كند, حضرت امام خمينى نيز در بيانى مشابه مى نويسد: (فانه من فطريات العقول).10 مقصود از فطريات العقول يا عدم مخالفت فطرى چيست؟ آيا اگر امرى صرف قرارداد باشد و واقعيتى وراى جعل نداشته باشد, با فطرت انسان آشنا خواهد بود تا فطرت آن را شناسايى كند؟ فطرى بودن يك امر نشان از حقيقى بودن آن و خروج از عرصه قرارداد صرف به حوزه حقيقت است. اين مطلب دقيقاً همان چيزى است كه ما درصدد اثبات آن بوده ايم; يعنى سيره هاى عقلايى در قضايايى استقرار يافته است كه با ضرورت هاى حيات انسان درگير بوده و مايه قوام آن است. به اين واسطه با فطرت انسان كه به كيفيت ساختار وجودى او بازمى گردد, آشناست. 11 بنابراين عقل فطرى, ادراكاتى است كه جبلى ساختار وجودى انسان است و از او جدا نمى شود و بدون تأملات لازم در علوم نظرى, در دسترس انسان قرار مى گيرد. ميرزاى آشتيانى در بحر الفوائد, عقل فطرى را چنين تعريف مى كند:
لا يخفى عليك أن ّ المراد من العقل الفطرى فى كلامه و كلام غيره هو أوّل البديهيّات و أبدهها بحيث يكون مركوزاً فى النّفوس و الجبلّة الإنسانيّة فلا يخلو عاقل عنه بالنّظر إلى فطريّة;12
مخفى نماند كه مقصود از عقل فطرى در كلام صاحب حدائق و غير او, اولين بديهيات و بديهى ترين آنهاست. به گونه اى كه در جان و سرشت انسانى رخنه كرده. از اين رو هيچ انسانى به خاطر فطرى بودن آن, خالى از چنين احكامى نيست.
حضرت امام خمينى نيز در كتاب تهذيب الاصول, تسلط مالك بر ملك خود را از فطريات العقول مى شمارد و نشان مى دهد كه چه سطح از احكام عقل را از فطريات العقول مى شمارد:
نعم العقل الفطرى يحكم بنفوذ حكم خالقه فى عباده و خلائقه, لكون حكمه تصرفاً فى ملكه و سلطانه;13
بله عقل فطرى حكم به نفوذ حكم خالق در بندگان و مخلوقاتش مى كند, به خاطر اينكه حكم خدا تصرف در ملك و سلطنتش است.
اغلب علماى اصول نيز اختلال در سيره هاى عقلايى را موجب اختلال در نظام زندگى مى دانند و اگر چنين رابطه اى ولو در امارات اصولى و قواعد فقهى برقرار باشد, براى عقلانى و بديهى بودن قضاياى عقلايى كافى خواهد بود.

بيان علامه طباطبايى در تبيين بداهت, اضطرار و غيرقابل ردع بودن سيره هاى عقلايى
وى در حاشيه خود بر كفايه مى نويسد:
تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فى ظرف الاجتماع و طريق الاستكمال فلا يخالفه إنسان بالفطرة ولو فرضت هناك مخالفة كانت موافقة فى عين انها مخالفة و هو ظاهر عند التأمل. مثال ذلك ان الإنسان مفطور على العمل على طبق العلم ولو فرضنا ان إنساناً قال لصاحبه لا تعمل بما وصل إليك منى بالعلم بل بخلافه فقط لمصلحة اقتضت ذلك كان عمل صاحبه بخلاف علمه فى كل مورد مورد فى عين انه طرح للعمل بالعلم و أخذ بخلافه عملاً بالعلم من حيث امتثال تكليفه الأول فافهم.
ثم انك عرفت فى بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظية ما يقتضى به الفطرة الإنسانية و نظام الاجتماع فهو ما بنى عليه العقلاء و لا معنى للردع عنه كما عرفت. نعم يمكن تصوير الردع عنه بحيث يكون من حيث انه ردع أخذاً كما مر. و من هنا يظهر أولاً ان بناء العقلاء حجة بالذات بمعنى انه ليس حجة يوسط;14
تحقق بنا از عقلا بما هم عقلايى كه در متن جامعه و راه تكامل قرار دارند, هيچ انسانى بالفطره با آن مخالفت نخواهد كرد و اگر مخالفتى فرض شود, موافقت در عين مخالفت خواهد بود. و آن عند التأمل روشن خواهد شد. مانند اينكه انسان بر فطرت عمل بر اساس علم آفريده شده و اگر فرض كنى كه انسانى به همراه خود بگويد كه به آنچه كه با علم از من بزايت ثابت مى شود عمل نكن, بلكه به خاطر مصلحتى خلاف آن عمل كن, تخلف آن شخص از علم خود, عين امتثال تكليف علمى اوليش مى باشد.
آن گاه شما در بحث وضع دانستى كه اعتبار وضع و دلالت لفظى, مقتضاى فطرت انسانى و نظام اجتماع است. از اين رو عقلا بر آن بنا گذاشته اند و معنا ندارد كه از آن منع شود. چنانچه دانستى. بله ممكن است بتوانيم ردع و منع از آن را تصور كنيم, به گونه اى كه از منع آن, پذيرش لازم آيد. چنانچه گذشت. از اينجا مشخص مى شود كه بناى عقلا بالذات حجت است. بدين معنا كه حجتى نيست كه حد وسط در استدلال قرار گيرد (مانند علم).

بررسى
علامه طباطبايى نخستين عالم اصولى است كه به ذاتى بودن حجيت سيره هاى عقلايى و غيرقابل ردع بودن آنها تصريح مى كند, و ذاتى بودن حجيت را در بحث وضع منحصر نكرده و به كليت حكم مذكور تصريح مى كند. با اين حال دو اشكال به بيان ايشان وارد است:
اشكال اول آنكه, ايشان برخلاف ادعاى كليت حجيت ذاتى در بناى عقلا, چند صفحه پس از اين مطلب, در اثبات حجيت خبر واحد در ضمن دفاع بسيار عالى از عقلايى بودن حجيت خبر واحد مى نويسد:
و بالجملة فبناؤهم على ذلك مستقر استقراراً متصلاً قبل ظهور الشرع و بعده و لم يرد منه ردع بالنسبة إليه ولو كان لبان فيكشف عن رضاء الشارع به و إمضائه;15
و خلاصه اينكه بناى آنان بر عمل به خبر واحد از پيش از ظهور شرع و پس از آن استقرار دارد و شارع نيز از آن منع نكرده است; چرا كه اگر منع كرده بود, آشكار مى شد. بنابراين عدم منع, از رضايت و امضاى شارع كشف مى كند.
به عبارتى ايشان با وجود اينكه حجيت بناهاى عقلايى را ذاتى دانسته و ردع و منع از آنها را ناممكن مى شمارد, در بحث از خبر ثقه, عدم ردع شارع از خبر ثقه را كه امر عقلايى است لازمه حجيت آن دانسته است. جالب تر اينكه ايشان عمل به خبر ثقه را داراى حسن و قبح عقلى در نزد عقلا مى شمارد و مى نويسد:
بحيث ينكرون على من أقدم خلاف ذلك مع ثبوته و ينقطعون إذا احتج عليهم بذلك;16
به گونه اى كه ايشان كار كسى را كه اقدام به خلاف خبر ثقه كرده باشد, منكر شمرده و در صورتى كه براى توجيه دليل عمل خود به آن احتجاج كند, از او مى پذيرند و ملامتش نمى كنند.
ممكن است اشكال شود كه مقصود علامه, حسن و قبح عقلى نيست, بلكه نفس انكار و قبولى است كه نسبت به هر امر پذيرفته شده اى در نزد عرف رخ مى دهد. مردم كسى را كه خلاف عرف عمل كند ملامت مى كنند و اگر موافق عرف عمل كند مى ستايند.
در پاسخ بايد گفت وجه امتياز تشخيص حسن و قبح عقلى و عرفى چيست؟ در اين موارد آيا مردم به صرف اينكه خلاف عرفشان عمل شده, ملامت مى كنند يا چون كار شخص را غيرعاقلانه و اقدامى سفيهانه و نابخردانه مى شمارند؟ از نظر ما فرض دوم صحيح است. از مجموع بيان علامه نيز همين استفاده مى شود و به جهت اختصار, خوانندگان محترم را به ملاحظه متن اصلى ارجاع مى دهيم.
اشكال دوم آنكه, سيره عقلا را از دو جهت غيرقابل ردع مى توان شمرد. نخست به جهت اينكه ملازم با اختلال نظام است (اين مطلب هم در بيان ايشان و هم در بيان قاطبه اصوليان ذكر شده است) و دوم به جهت اينكه از انكار آن اثبات لازم مى آيد. اين استدلال اختصاص به خود ايشان دارد و با اين اشكال مواجه است كه سيره هاى عقلايى تنها در صورتى كه با همان سيره انكار شود, از انكارش اثبات لازم مى آيد, اما اگر يك سيره با سيره ديگرى نفى شود, اثبات آن سيره مشخص لازم نمى آيد; مثلاً مولا با (نص) كه متن قطعى است, ظواهر را از حجيت بيندازد, يا خبر ثقه را با خبر قطعى از حجيت بيندازد, مانند اينكه به شخص بگويد اگر خبر ثقه اى از من رسيد نپذير. در اين صورت دور لازم نمى آيد; زيرا خبر اول قطعى است و خبرهاى غيرقطعى را از حجيت ساقط مى كند.
به هر حال, علامه نخستين كسى است كه به حجيت ذاتى سيره هاى عقلايى تصريح مى كند. گرچه خود نيز ملتزم به اين مبنا باقى نمى ماند و آن را نقض مى كند.

بيان آيت اللّه بروجردى درباره عقلانى بودن بناى عقلا در ظواهر
ايشان در بحث از اينكه آيا عقل مى تواند حكم به حجيت ظواهر بدهد يا نه, اين پرسش را مطرح مى كند كه آيا در مقام احتجاج بر غير, ما بايد به سيره عقلا استناد كنيم يا مى توانيم بدون استناد به آن, به حكم عقل استناد كنيم؟ آنگاه چنين پاسخ مى دهد:
لا إشكال فى ان الصحيح هو الاحتمال الثانى, فليس مرجع الاستدلال إلى جعل بناء العقلاء وسطاً للإثبات حتى يقال ان البرهان فى المقام, (انّى) أو (لمى)؟ مثلا, بل مرجعه إلى دعوى كون الحجية للظاهر مثلاً من الأحكام الضرورية لكل عقل و يرجع ذلك إلى التحسين و التقبيح العقليين, فيحكم كل عقل بحسن عقوبة المولى عبده إذا خالف ظاهر كلامه المتضمن لحكم إلزامى ّ باحتمال إرادة خلاف الظاهر و قبح عقوبته إذا وافقه و ان ترتبت عليها مخالفة حكم إلزامى ّ آخر من دون ان يحتاج كل عقل لإثبات ذلك إلى إقامة البرهان و الاستمداد من سائر العقول;17
اشكالى نيست كه احتمال دوم صحيح است. پس مرجع استدلال به اين نيست كه سيرة عقلا حد وسط باشد تا گفته شود كه برهان (انى) يا (لمى) است؟ بله بازگشت آن به اين ادعاست كه مثلاً حجيت ظواهر از احكام ضرورى براى هر عقلى است و بازگشت آن به حسن و قبح عقلى است; زيرا هر عقلى حكم مى كند كه اگر عبد به صرف احتمال خلاف از ظاهر كلام الزام آور مولا سرپيچى كند, عقوبت او از جانب مولا نيكوست و اگر عبد موافق ظاهر عمل كند, گرچه موجب تخلف از حكم الزامى ديگرى شود, عقوبت وى قبيح است و هيچ عقلى براى اثبات آن نيازمند اقامه برهان و يارى گرفتن از ساير عقول نيست.
مقصود ايشان از (الاحكام الضرورية لكل عقل) احكام بديهى عقلى است. به دليل اينكه ايشان در پايان مطلب, اثبات چنين احكامى را نيازمند اقامه برهان نمى داند. البته نيازمندنبودن, به معناى نفى قابليت نيست. مسائل بسيارى هستند كه نيازمند اقامه برهان نيستند, اما اگر كسى بخواهد مى تواند براى آن صورت برهانى ترسيم كند. ـايشان در ادامه چنين مى پرسد كه آيا حجيت ظواهر ذاتى است يا عرضى؟ مقصود از ذاتى آن است كه آيا ظواهر نيز مانند علم و يقين, جهت ذاتى دارد كه موجب حجيت مى شود؟ و آيا ذات ظواهر حجيت را مى طلبد, يا عنصرى خارجى حجيت آن را طلب مى كند؟ وى احتمال دوم را برمى گزيند و ظواهر را از جهت ظاهر بودنشان, فاقد قابليت حجيت ذاتى مى داند; زيرا ظاهر در ذات خود عين كشف نيست. البته تصريح مى كند كه اين عنصر خارجى چنان واضح و روشن است كه حجيت ظواهر را چيزى شبيه به ذاتى مى كند. 18 وى در توضيح آن عنصر خارجى مى نويسد:
انحصار طريق الإفادة و الاستفادة فى ذلك و مرجع ذلك إلى دعوى انسداد باب العلم عند العقلاء فى افهام المقاصد. بيان ذلك: ان الإنسان مدنى بالطبع يحتاج فى إمرار معاشه إلى التعاون, فلا يمكنه إمرار الحياة الا بان يتصدى كل واحد لجهة من الاحتياجات و لأجل ذلك يحتاجون إلى العقود و الإيقاعات و افهام المقاصد إلى الغير حتى يطلع كل واحد منهم على ما فى ضمير غيره ليرفع حوائجه, و ارتباط القلوب بغير وسيلة جعلية, غير ميسر, فلا محالة احتاجوا إلى وسيلة جعلية تتوسط بينهم فى الإفادة و الاستفادة و هى منحصرة فى الألفاظ إذ غيرها من الوسائل لا يفى الا بأقل قليل من المقاصد, و ممن يحتاج إلى افهام مقاصده إلى الغير, الموالى بالنسبة إلى عبيدهم حيث يحتاجون إلى توسيط العبيد فى رفع حوائجهم أو تنبيههم على ما فيه صلاحهم أو فسادهم, فلا محالة ينحصر الطريق المتوسط بين الموالى و العبيد فى الألفاظ الموضوعة للمعانى بسبب الوضع أو بسبب القرائن المحفوفة فصارت هى المدار للاحتجاج و الوسيلة للمخاصمة و اللجاج, فإذا صدرت من المولى, ألفاظ دالة على معنى خاص بسبب الوضع أو القرائن المحفوفة فخالف لمضمونها العبد معتذراً بعدم العلم بمراد المولى, حكم العقل بحسن عقوبته.
و بالجملة, فطريق التفهيم و التفهم بين الموالى و العبيد لما كان منحصراً فى الألفاظ و انسد فيهما باب العلم بما فى الضمير, صار هذا سبباً لحجية ظواهر الألفاظ و هذا الانسداد ملازم للأخذ بالظواهر دائماً فصارت الحجية كأنها ذاتية للظواهر فتدبر;19
انحصار راه افاده و استفاده در آن و بازگشت آن به ادعاى انسداد باب علم در نزد عقلا در افهام مقاصد است.
توضيح آنكه: انسان طبيعتى اجتماعى دارد و براى گذران زندگيش نيازمند همكارى است, پس هركسى بايد به يكى از نيازها اقدام كند, از اين رو به عقود و ايقاعات و فهماندن مقاصد به ديگران نيازمند است تا هركسى آنچه را كه در دل خود دارد به ديگران بفهماند تا حاجت هايش برطرف گردد و ارتباط دل ها بدون ابزارى قراردادى غيرممكن است. پس ناچار به وسيله اى قراردادى نيازمند هستند تا با آن مقاصدشان را بفهمانند و مقاصد ديگران را بفهمند و آن منحصر در الفاظ است; زيرا ساير وسايل, تنها براى فهماندن مطالب بسيار محدودى كاربرد دارد.
از جمله كسانى كه نيازمند فهمانيدن مقاصد خود به ديگران است, موالى نسبت به بندگانشان هستند; زيرا يا مى خواهند آنان را واسطه در برطرف ساختن نيازهاى خود قرار دهند و يا آنان را متوجه مصلحت ها و مفسده ها كنند. پس ناچار تنها راه براى ارتباط موالى و بندگان, الفاظى است كه به سبب وضع يا قرينه بر معانى دلالت مى كنند. بنابراين مدار احتجاج الفاظ هستند. پس اگر الفاظى دال بر معناى خاصى از مولا صادر شود, خواه دلالت به حسب وضع باشد يا به خاطر قراين, اگر عبد به دليل اينكه علم به مراد مولا نيافته از آن تخلف كند, عقل به حسن عقوبتش حكم خواهد كرد.
در مجموع, راه فهماندن و فهميدن بين مولا و بنده منحصر در الفاظ است و باب علم نسبت به ما فى الضمير در ميان آن دو, بسته است و همين دليل حجيت ظواهر الفاظ است. و اين انسداد ملازم اخذ دايمى ظواهر است. از اين رو حجيت, چيزى شبيه به ذاتى براى ظواهر است.
در توضيح جمله اخير ايشان بايد گفت: حجت زمانى ذاتى است كه ذات يك چيز آن را اقتضا كند يا به عبارتى ذات آن, همان حجيت باشد; مانند ذات علم كه عين كشف است و حجت جز كشف نيست. بنابراين حجيت, ذاتى علم است. اين حالت در ظواهر وجود ندارد; زيرا ظواهر عين كشف نيست, بلكه احتمال خطا در آن راه دارد. اما از اين نظر كه ظواهر تنها راه منحصر براى دست يابى به ما فى الضمير است, بايد آن را حجت دانست و به كشف ظنى آن خاضع شد و اين حجيت به گونه اى است كه قابل سلب از آن نيست. از اين نظر شبيه به علم است. علامه نيز همين گونه بر حجيت ذاتى ظواهر استدلال كرده است كه مشروح سخنان ايشان گذشت. افزون بر آن, ايشان در تبيين ضرورت نياز حيات اجتماعى انسان به تفهيم و تفهم و وضع الفاظ, بحثى اجتماعى را در مبحث وضع دارد و در پى اثبات فطرى بودن آن است.

بررسى
اين نظريه از نظر ارجاع بناى عقلاى موجود در ظواهر به بداهت و ضرورت عقلى, و همين طور قابليت تحسين و تقبيح عقلى, همان تحليلى را ارائه مى دهد كه اين نوشتار درصدد توضيح آن است. با اين حال بر نوع مباحث ايشان در اصول, اين اشكال وارد است كه اين نوع ورود و استدلال منحصر به ظواهر نيست و نعلا بالنعل در بقيه امارات و سيره هاى عقلايى نيز قابل طرح است; مثلاً ضرورت و بداهت عقلى در مورد خبر ثقه, قاعده يد, رجوع جاهل به عالم و… سارى و جارى است و عقلا همان طور كه بالفطره و با ضرورت عقلى عمل به ظواهر را لازم مى شمارند, موارد مذكور را نيز لازم مى دانند, يا همان طور كه تحسين و تقبيح عقلى در ظواهر جريان دارد, در بقيه موارد نيز جريان دارد; يعنى مردم كسى را كه به خبر ثقه عمل كند و از عمل به اخبار ضعيف اجتناب نمايد, تحسين كرده و در مقابل كسى را كه بدون توجه به راوى و ثقه بودن او اقدام نمايد, مذمت مى نمايند. بنابراين هيچ دليلى وجود ندارد كه اين بيان فاخر و محكم را تنها به ظواهر محدود كند, بلكه بايد تمام امارات عقلايى را دربرگيرد.
از برخى مطالب ايشان در بحث از حجيت خبر چنين برمى آيد كه ايشان استقرار سيره را كافى ندانسته و به عدم الردع استدلال مى كنند:
و لم يردع عن هذه الطريقة العقلائية, الأئمة عليهم السلام مع كونها بمرآهم و مسمعهم فيكشف بذلك رضايتهم بما عليه بناء العقلاء;20
و ائمه عليهم السلام از اين طريقه عقلائيه نهى نكردند با اينكه در مرآى و مسمع ايشان قرار داشت. پس از عدم ممانعت, رضايت ايشان نسبت به بناى عقلايى كشف مى شود.
البته ايشان در ادامه همين مطلب, نكته اى را يادآور مى شود كه نشان مى دهد ايشان به عقلى بودن بناهاى عقلايى مستقر در امارات پاى بند است:
وقد عرفت منا سابقاً فى باب حجية الخبر, تحقيق حال هذه السيرة العقلائية, و ان منشأها و الحكمة فيها هو الانسداد فراجع;21
و شما سابقاً در باب حجيت خبر, تحقيق و توضيح حال اين سيره را دريافتيد و اينكه منشأ و حكمت در پيدايش آن, انسداد است.
با كمال تأسف ما هرچه بحث از حجيت خبر واحد را مطالعه و جست وجو كرديم, با چنين تحقيق و توضيحى برخورد نكرديم. در مقابل با توجه به اينكه استدلال ايشان درباره ظواهر تنها چند صفحه قبل از شروع حجيت خبر واحد قرار گرفته است, اين گمانه را در ذهن خواننده تقويت مى كند كه شايد مقصود ايشان همان بحثى است كه درباره حكمت استقرار بناى عقلا بر عمل به ظواهر خبر باشد و به جهت اشتراك مناط و نزديكى محل بحث, ايشان چنين تلقى كرده اند كه اين بحث در حجيت خبر واحد است. در حالى كه چنين نيست. مؤيد ديگر اين مطلب آن است كه محل بحث از منشأ استقرار بناى عقلا بر عمل به خبر ثقه دقيقاً همين جاست; زيرا ايشان پيش از اين از آيات و روايات دال بر حجيت خبر واحد بحث كرده اند و نه چيز ديگر!

دليل غفلت از عقلانى بودن بناهاى عقلايى
چنانچه بيان شد, بازگشت بناهاى عقلايى به بداهت هاى عقلى است, ولى جاى اين سؤال باقى است كه چرا اين نكته مورد غفلت قرار گرفته و مشهور علما به عدم الردع قائل شده اند!؟
در پاسخ بايد گفت: برخلاف تصور ابتدايى, بداهت گاه موجب غفلت مى شود; مانند نعمت امنيت و سلامت كه در عين بداهت مورد غفلت قرار مى گيرند و تا از دست نرفته اند, اغلب كسى به آنها توجه نمى كند, يا نعمت والدين كه انسان قدر آن را نمى داند, يا خورشيد كه هر روز طلوع و غروب مى كند و كسى يك بار هم به آن توجه نمى كند, اما اگر براى لحظاتى كسوف شود, همگان خيره خيره مى نگرند. اتفاقى كه درباره سيره هاى عقلايى رخ مى دهد از همين سنخ است. انديشه بديهى عمومى به دليل اضطرار به آن, به سرعت تبديل به فعل, و فعل نيز با تكرار جمعى تبديل به سيره شده و آنچه در بيرون ديده مى شود, سيره است و نه انديشه; زيرا مسئله به اندازه اى روشن است كه انديشه محسوسى را نشان نمى دهد و در عوض فعل عمومى پايدارى را مى بينيم كه هميشه بوده و هست. بنابراين گذر از انديشه به فعل كه مى توانست نكته مثبت يك رأى و نظر باشد, حجابى بر اندام نظريه شده و آن را پوشانده است.

ديدگاه مشهور: حجيت براساس تأييد شارع
اين نظريه, ديدگاه مشهور علماى اصولى است. براساس اين ديدگاه, سيره عقلا تنها يك عمل عمومى و عادت شايع است كه ميان تمام انسان ها رواج دارد و چون منشأ آن انديشه نيست, كشفى را به همراه ندارد و واقع را نشان نمى دهد, بلكه عادت اجتماعيِ شايع است. از اين رو در ذات خود حجت نيست و ماوراى خود را ثابت نمى كند و حجيت آن, به تأييد شارع بازمى گردد و از اين رو دليل مستقلى در كنار كتاب و سنت به شمار نمى آيد; زيرا سيره عقلا با اين توضيح, يكى از راه هاى اثبات سنت است.
بر اساس اين ديدگاه, بايد بحث شود كه اگر سيره اى پس از دوره حضور شارع به وجود آمد, تكليف آن چيست؟ يا اگر شارع با آنها متحدالمسلك نبود و خود او نيازمند به آن سيره نبود, ـ مانند استصحاب حكم شرعى ـ تأييد چگونه ثابت مى شود؟
حجية مثل هذه السيرة إنما تكون بعد إثبات امتدادها تاريخياً إلى زمن المعصوم و إثبات مشاركته لهم فى السلوك فيما يمكن صدوره منه أو إقرارها من قبله, ولو من قبيل عدم ردعه عنها مع إمكان الردع و الاطلاع عليها فيما لم يمكن صدورها منه و مع عدم إثبات ذلك لا مجال للتمسك بها بحال… ;22
حجيت مثل اين سيره تنها پس از اثبات امتداد تاريخى آن تا زمان معصوم (ع) و اثبات هم مسلك بودن با آنها در جايى كه ممكن بود از او صادر شود يا تقرير آن از سوى معصوم (ع), ولو با نهى نكردن از آن با وجود امكان منع و اطلاع بر آن در صورتى كه ممكن نبود از خود او صادر شود و البته در صورتى كه آن اثبات نشود, مجالى براى تمسك به سيرة عقلا وجود ندارد.
وى همچنين در توضيح نيازمندى سيره به تقرير و تأييد شارع و تفاوت آن با دليل عقل, مى نويسد:
و الفرق بينه و بين حكم العقل, أن حكم العقل فيما يمكنه الحكم فيه وليد اطلاع على المصلحة أو المفسدة الواقعية, كما يأتى بيانه, و هذا البناء لا يشترط فيه ذلك لكونهم يصدرون عنه, ـ كما قلنا ـ صدوراً تلقائياً غير معلل, فهو لا يكشف عن واقع متعلقه من حيث الصلاح و الفساد, و لعل قسماً كبيراً من الظواهر الاجتماعية منشؤه هذا النوع من البناء. و مع عدم كشفه عن الواقع فهو لا يصلح للاحتجاج به على المولى لكونه غير ملزم له, و مع إقراره أو عدم ردعه أو صدوره هو عنه يقطع الإنسان بصحة الاحتجاج به عليه;23
و فرق ميان آن و حكم عقل اين است كه حكم عقل ـ در مواردى كه مى تواند حكم كند ـ نتيجة اطلاع بر مصالح و مفاسد واقعى است. ـ چنانكه خواهد آمد ـ در حالى كه در تحقق بناى عقلا, چنين شرطى وجود ندارد; زيرا اين سيره بدون دليل و ابتدأً صادر مى شود, بنابراين صلاح و فساد متعلق خود را ثابت نمى كند و چه بسا بخش عظيمى از ظواهر اجتماعى از همين بنا ريشه گرفته است. البته در صورت كشف نكردن از واقع, صلاحيت ندارد كه انسان با استناد به آن بر مولا احتجاج كند; زيرا براى او الزام آور نيست و تنها با اقرار يا عدم منع يا صدورش از خود او, يقين به صحت احتجاج به سيرة عمليه مولا حاصل مى شود.
از بيان مرحوم مظفر و همه كسانى كه حجيت آن را مشروط به تقرير شارع كرده اند, مى توان اين نكته لطيف را استفاده كرد; مثلاً وى در اصول الفقه در بحث از حجيت سيره مى نويسد:
إن بناء العقلاء لا يكون دليلاً إلا إذا كان يستكشف منه على نحو اليقين موافقة الشارع و إمضاؤه لطريقة العقلاء لأن اليقين تنتهى إليه حجية كل حجة;24
همانا بناى عقلا دليل نيست, مگر زمانى كه به نحو يقين موافقت و امضاى شارع نسبت به سيرة عقلا از آن فهميده شود; زيرا حجيت هر حجتى به يقين مى رسد.
معناى دليل نبودن سيره عقلا, عدم كشف آن از واقعيت است; يعنى سيره به خودى خود, چيزى غير از خود را ثابت نمى كند و تنها وجود خودش را اثبات مى كند, ولى از اينكه سيره داراى مصلحت است, روشن نمى شود و يقينى را نسبت به واقع رقم نمى زند. از اين رو نيازمند امضاى شارع است.

تحليل و بررسى
اين قول با تناقض هاى آشكارى روبه روست كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
ييكم: يكى از مسائل بسيار مهم و راه گشا, سخن از منشأ پيدايش سيره عقلاست. اين بحث در اين نظريه به شدت مورد غفلت قرار گرفته است و تعبيراتى نظير (صدوراً تلقائياً غير معلل)25 بر آن گواه است. در نقد نظريه مذكور, اين پرسش مطرح مى شود كه اگر سيره عقلا بدون مبناى عقلانى است و جهت كشفى در آن نيست و بدون جهت خاص از جانب عقلا صادر مى شود, چرا در ميان تمام انسان ها با وجود اختلاف هاى بسيار زياد در آداب و رسوم و تفكر و انديشه و آئين, شاهد چنين توافق نانوشته اى هستيم؟ چرا آنچه كه آن را سيره عقلا مى ناميم, مانند ساير عرف ها, منطقه اى و قومى نيست و گذر زمان به راحتى آن را دچار اندراس و كهنگى نمى كند؟ آيا همه اينها نشانگر آن نيست كه سيره هاى عقلايى از امرى فراتر از قرارداد و اتفاق تبعيت مى كند و در واقع به سنت هاى حقيقى مكنون در عالم گره خورده است؟
جاى بسى شگفتى است كه علماى اصولى با همه نزديكى به اين نكته و اقرار به اينكه سيره مايه قوام نظام اجتماع است, باز هم به عنصر عقلانى بودن سيره توجه نكرده اند.
شهيد صدر در بحث از اثبات استمرار سيره تا زمان معصوم با تكيه بر وضع موجود آن, مى كوشد تا اثبات كند كه سيره منحصراً از عوامل فطرى و ذائقه هاى نوعى ريشه نمى گيرد و مسائل قومى و عادت هاى اجتماعى در آن شركت دارند:
الطريق الأول: ان نستدل على ماضى السيرة العقلائية بواقعها المعاصر لنا, و هذا الاستدلال يقوم علي… كون السيرة العقلائية معبرة ـ بوصفها عقلائية ـ عن نكات فطرية و سليقة نوعه و هى مشتركة بين العقلاء فى كل زمان.
و لكن الصحيح عدم صحة هذا الاستدلال, إذ… ان السلوك العقلائى ليس منبثقاً دائماً عن نكات فطرية مشتركة, بل يتأثر بالظروف و البيئة و المرتكزات الثقافية إلى غير ذلك من العوامل المتغيرة, فلا يمكن ان يعتبر الواقع المعاصر للسيرة دليلاً على ماضيها البعيد;26
روش اول: اينكه براساس وضع موجود بر گذشته سيره استدلال كنيم و اين استدلال متوقف است بر اينكه سيرة عقلايى با وصف عقلايى بودن آن, از نكات فطرى و سلايق نوعى مشترك در ميان عقلاى تمام زمان ها ريشه مى گيرد.
و لكن اين استدلال درست نيست; زيرا سلوك عقلايى هميشه از نكات فطرى مشترك به وجود نمى آيد, بلكه تحت تأثير ظروف و محيط و باورهاى جمعى و ساير عوامل متغير قرار مى گيرد. پس ممكن نيست كه وضع موجود سيره دليلى بر وضع آن در زمان گذشته باشد.
پاسخ شهيد صدر, دچار تناقض است; زيرا فرض عموميت سيره, تأثر از عوامل محيطى و متغير را برنمى تابد; چرا كه اگر بنا باشد عوامل محيطى در پيدايش و تغيير آن مؤثر واقع شوند, حتى در يك دوره زمانى نيز بايد شاهد عرف هاى مختلف باشيم, نه سيره مشترك در ميان تمام انسان ها.
دوم: تصريح علماى مذكور به ضرورت سيره هاى عقلاييِ به كار رفته در فقه و اصول, براى بقاى نظام اجتماعى و رشد و بالندگى آن است و چنانچه اين سيره ها از ميان برداشته شود, زندگى بشر مختل شده و به بن بست مى رسد. تنها به برخى از اين تعبيرها اشاره مى كنيم:
ـ أن ّ الأمارات المتداولة على ألسنة أصحابنا المحقّقين كلّها من الأمارات العقلائيّة التى يعمل بها العقلاء فى معاملاتهم و سياساتهم و جميع أمورهم بحيث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحى الحياة الاجتماعية;27
بى شك اماراتى كه در زبان اصحاب محقق ما رواج دارد, همه از امارات عقلائيه اى هستند كه عقلا به آنها در معاملات و سياست ها و تمام امورشان عمل مى كنند. به گونه اى كه اگر شارع از عمل به آن منع كند, نظام مجتمع از هم پاشيده و چرخ زندگى اجتماعى از حركت باز مى ايستد.
ـ إن الموارد التى يستكشف منها حال العقلاء فى أمور معادهم و معاشهم من اكتفائهم بالظن فى السلامة إنما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم بحيث لو اقتصروا على المنافع المعلومة و المضار المعلومة لزم اختلال نظامهم;28
همانا از مواردى كه حال عقلا در اكتفا به ظن در امور مربوط به معاد و معاش شان استفاده مى شود كه عمل به ظن تنها به خاطر انسداد طرق علمى براى آنهاست. به گونه اى كه اگر به منافع و مضار قطعى اكتفا كنند, نظام زندگى شان مختل مى شود.
ـ و على هذه السيرة العملية قامت معايش الناس و انتظمت حياة البشر ولولاها لاختل نظامهم الاجتماعى و لسادهم الاضطراب لقلة ما يوجب العلم القطعى من الأخبار المتعارفة سنداً و متناً;29
و بر اين سيرة عمليه زندگى مردم برپا شده و زندگى بشر نظم يافته است و اگر آن نبود, زندگى اجتماعى شان از هم پاشيده شده و بى قرار مى شد, به خاطر ناچيزبودن اخبارى كه از نظر سند و متن موجب قطع شوند.
بنابراين اگر ما پذيرفته ايم كه امارات شرعى موجب انتظام زندگى و قوام آن هستند و بدون اين سيره ها زندگى بشرى از هم مى پاشد و شارع هيچ گاه راضى به چنين اتفاقى نيست, چگونه مى توان سيره عقلا را امرى تلقائى و بدون استناد به حقايق خارجى دانست؟ يا حجيت آن را منوط به اذن شارع دانست. با وجود اقرار به اينكه مخالفت با آن حتى براى شارع ممكن نيست! كما اينكه ايشان با اذعان به ضرورت رجوع به قول لغوى, به جهت محذور عدم اثبات تقرير آن توسط معصوم, نتوانسته اند به استقرار سيره در مراجعه به قول لغوى استناد كنند; مثلاً مرحوم مظفر در جواب كسانى كه براى اثبات حجيت آن به سيره عقلا استناد كرده اند, چنين جواب مى دهد كه ملخص آن از اين قرار است:
موافقت شارع با صرف عدم ردع ثابت نمى شود. بلكه با يكى از سه روش زير بايد اثبات شود, يا شارع بايد خود متحد المسلك با ايشان باشد, مانند عمل به خبر واحد و ظواهر, يا بايد اين سيره توسط عقلا در امور مرتبط با شرع در زمان وى جارى باشد تا از سكوت وى رضايت فهميده شود و در غير اين دو صورت بايد دليل قطعى ديگرى بر رضاى شارع اقامه شود وگرنه حجيت سيره در رجوع به قول لغوى ثابت نمى شود.30
كما اينكه برخى نيز نظير آن را در بحث تقليد مطرح ساخته اند:
فرجوع الجاهل فى هذه الأعصار إلى علماء الدين و ان كان فطرياً و لا طريق لهم بها الا ذلك لكن هذا البناء ما لم يكن مشفوعاً بالإمضاء, و هذا الارتكاز ما لم يصر ممضى من الشارع لا يجوز العمل على طبقه و لا يكون حجة بين العبد و المولى, و مجرد ارتكازية رجوع كل ذى صنعة إلى أصحاب الصنائع و كل جاهل إلى العالم لا يوجب الحجية إذا لم يتصل بزمان الشارع حتى يكشف الإمضاء;31
پس رجوع جاهل در اين زمان ها به علماى دين, گرچه فطرى است و راه ديگرى براى دست يابى به دين برايشان متصور نيست, لكن اين بنا مادامى كه به امضاى شارع نرسيده باشد, عمل به آن جايز نيست و حجت ميان بنده و مولا نخواهد بود و صرف ارتكازى بودن رجوع هر صاحب صنعتى به اصحاب صنايع و هر جاهلى به عالم, اگر متصل به زمان شارع نباشد تا امضاى شارع فهميده شود, موجب حجيت نمى شود.
به عبارتى با پذيرش اينكه عقلا در اخذ دين چاره اى جز مراجعه به علما ندارند, باز هم اصرار مى شود كه حجيت اين سيره منوط به اذن امام است. در حالى كه امام نيز نمى تواند با امرى كه ضرورى دريافت دين مردم است مخالفت بورزد و موجبات اختلال نظام دينى ايشان را فراهم سازد. به همين منظور علامه طباطبايى مى نويسد:
ثم انك عرفت فى بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظية ما يقتضى به الفطرة الإنسانية و نظام الاجتماع فهو ما بنى عليه العقلاء و لا معنى للردع عنه;32
در بحث وضع دانستى كه اعتبار وضع و دلالت لفظى چيزى است كه فطرت انسانى و نظام اجتماعى آن را مى طلبد, پس آن چيزى است كه سيرة عقلا بر آن است و منع كردن از آن معنا ندارد.
سوم: تعبير برخى از اصوليان از آن به فطريات العقول است; مثل اينكه سيره عقلا در تقليد جاهل از عالم را فطريات العقول مى شمارند (فانه من فطريات العقول). 33
اين شگفتى زمانى فزونى مى يابد كه توجه داشته باشيم كه (فطريات العقول) قدر متيقن از عقل حجت است و نشانگر بداهت و وضوح گرايش انسان ها به امر عقلايى است.
چهارم: علماى اصول در اغلب موارد, سيره عقلا را به همراه قيد (بما هم عقلا) مى آورند و با اين قيد, امورى نظير (بما هم عاطفيون)34 و يا (بما هم معتادون)35 و يا (بما هم متشرعه) را خارج مى كنند, وگرنه اين قيد هيچ لزومى ندارد. در حالى كه با مراجعه به موارد استعمال سيره عقلا, روشن خواهد شد كه ايشان اغلب اين قيد را همراه سيره ذكر مى كنند. سؤال اين است كه اگر سيره عقلا, تلقائى و بدون هيچ نوع پشتوانه عقلانى است, چرا بايد قيد عقلايى بدان اضافه شود؟ اگر سيره نيازمند تقرير شارع است, چه نيازى به اين قيد است؟ و اگر عقلا عملى را (بما هم معتادون يا عاطفيون) انجام دهند و شارع با آن مخالفت نكند, آيا حجت نخواهد بود؟
برخى از استعمالات سيره نزد علماى مذكور از اين قرار است:
ـ و اعتبار هذه السيرة منوط بالإمضاء. و البناء يطلق أيضاً على استقرار العقلاء بما هم عقلاء على أمر شرعى كبنائهم على اعتبار الخبر الموثوق الصدور. 36
ـ تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فى ظرف الاجتماع و طريق الاستكمال فلا يخالفه إنسان بالفطرة. 37
ـ من غير اختصاص هذا البناء بقوم دون قوم, و كانت طريقة جميع المسلمين بما هم عقلاء من عهد رئيسهم إلى عصرنا الاتكال بخبر الثقة فى جميع أمورهم. 38
بنابراين جا دارد اين سؤال تكرار شود كه اگر سيره عقلا در ذات خود كشفى ندارد و بدون جهت گيرى خاصى از جانب عقلا صادر مى شود, چرا بايد مشروط به قيد (بما هم عقلا) باشد و آيا غير از اين است كه اين قيد منشأ سيره را بيان مى كند؟ يعنى عمل عقلا به خبر ثقه, به خاطر اينكه متشرع هستند, يا تحت تأثير عواطف اند نيست, بلكه به اين دليل است كه عاقل اند! اين مطلب زمانى چالش برانگيز مى شود كه به تعريف حسن و قبح عقلى توجه كنيم:
أن العدلية إذ يقولون بالحسن و القبح العقليين يريدون أن الحسن و القبح من الآراء المحمودة و القضايا المشهورة المعدودة من التأديبات الصلاحية و هى التى تطابقت عليها آراء العقلاء بما هم عقلاء;39
عدليه زمانى كه از حسن و قبح عقلى مى گويند, قصدشان حسن و قبحى است كه از آراى محموده و قضاياى مشهوره اى است كه از تأديبات صلاحيه شمرده مى شود و آن, همان است كه آراى عقلا بما هم عقلا بر آن استقرار يافته است.
سيره عقلا بما هم عقلا با آراى عقلا بما هم عقلا چه تفاوتى دارد؟ غير از اينكه يكى نظر عقلاست از آن جهت كه عاقل اند و ديگرى عمل عقلاست از آن نظر كه عاقل اند, و چنين عملى نشانگر مسبوق بودن آن به رأى عقلايى است.
و باز لازم است به دليل ملازمه حكم عقل و شرع توجه كنيم كه در متن آن, حكم عقلا بما هم عقلا به عنوان شرط محورى در نظر گرفته شده است; زيرا اين نظريه متوقف است بر اينكه حكم عقلا از عقل شان نشأت بگيرد; زيرا اگر از عواطف يا عادت هاى شان ريشه بگيرد, شارع با آنها شركت نخواهد داشت; زيرا شارع نه عاطفى است و نه اهل عادت است, بلكه چون عاقل و بلكه بزرگ آنهاست, در صورتى كه حكم شان براساس عقل باشد, با آنها شريك خواهد بود.
مگر اينكه كسى مدعى شود كه قيد (بما هم عقلا) در بناى عقلا, غير از آن قيد در تأديبات صلاحيه و آراى محموده است; به اين صورت كه اين قيد در بناى عقلا در مقابل (بما هم متشرعه يا مسلمون) مطرح مى شود, ولى در مباحث حسن و قبح عقلى در مقابل (بما هم عاطفيون و… ) طرح مى گردد. براى تقويت اين نظريه مى توان از كيفيت طرح بناى عقلا در مقابل سيره متشرعه يا تأسيس شارع مى توان استفاده كرد. از جمله آيت اللّه بروجردى در طرح حجيت خبر واحد مى نويسد:
ان حجية الخبر ليست من تأسيسات الشارع قطعاً, بل العمل بالخبر مما استقرت عليه سيرة العقلاء;40
حجيت خبر واحد قطعاً از تأسيسات شارع نيست, بلكه عمل به خبر از چيزهايى است كه بناى عقلا بر آن استقرار يافته است.
و الدليل عليه هو بناء العقلاء و السيرة العقلائية القطعية من غير اختصاصها بطائفة خاصة كالمسلمين;41
و دليل بر اصالت صحت, بناى عقلا و سيرة عقلايى قطعى است بدون اينكه به طايفه خاصى مانند مسلمانان اختصاص داشته باشد.
انصاف آن است كه قيد عقلايى بودن سيره, جهت خارج كردن تأسيسى بودن سيره توسط شارع يا استقرار سيره متشرعه به كار رفته است و در اين صورت اشكالى كه بر قول مشهور گرفته شد, وارد نخواهد بود. مگر اينكه اثبات شود كه مقصود ايشان گرچه اخراج تأسيس شرعى است, اما به كاربردن قيد عقلا به جاى قيودى مانند (سيره مردم), اشاره به آن است كه سيره مردم را از آن جهت كه عاقل اند مورد توجه قرار داده اند, و البته اثبات چنين مطلبى نيازمند نقض و ابرام هاى فراوانى است كه اين نوشتار درصدد آن نيست.

حجيت ذاتى سيره عقلا
براساس آنچه گذشت, سيره عقلا مسبوق به حكم اضطرارى و بديهى عقل است و چون اين حكم بديهى است, از شدت روشنى مخفى مانده و تنها سيره عملى نمود يافته است. بنابراين هرجا سيره اى شكل بگيرد, گواه بر وجود حكم مبرهن عقلى است. در نتيجه احكام آن تابع احكام عقلى خواهد بود. در واقع سيره عقلا از آن جهت كه سيره محض است, ارزش ندارد. اما از آن جهت كه پشتوانه عقلى دارد و دلالت بر اين پشتوانه مى كند, ارزشمند است.
در مقاله (مرزبندى حجيت عقل در انديشه اصولى و اخبارى)42 و در بحث از كيفيت حجيت احكام عقلى و نحوه تصرفات شارع در آن, توضيح داده ايم كه احكام عقلى بر سه قسم اند: برخى نفياً و اثباتاً, و كلاً و جزءً قابل تصرف نيستند; مانند حسن عدل و قبح ظلم; برخى كلاً قابل نفى كلى هستند و ظاهراً فرض خارجى ندارند; برخى نيز تنها قابل نفى جزئى هستند; مانند اينكه شارع هيچ گاه با حجيت خبر واحد به طور كلى مخالفت نمى كند, زيرا موجب اختلال نظام مى شود, اما مى تواند در برخى از موارد خاص با آن مخالفت كند; مثلاً براى اثبات قتل يا فحشاء, آن را كافى نداند.
سيره هاى عقلايى نه تنها از احكام عقلى ريشه مى گيرند, بلكه از نوع اضطرارى آن هستند و به همين جهت امكان تصرف كلى در آن وجود ندارد و شارع تنها مى تواند به نحو جزئى در آن تصرف كند; مثل اينكه ظهور يا خبر ثقه را در موارد خاصى حجت نداند و نپذيرد.
لازمه پذيرش اين مقدار از تصرف شارع, مى طلبد كه قبل از عمل به حكم عقل اضطرارى يا سيره عقلايى, به شارع مراجعه و كيفيت تصرفات جزئى شارع نسبت به آن تفحص شود. ممكن است سؤال شود كه اگر نياز به مراجعه به شارع وجود داشته باشد, خواه ناخواه به امضاى شارع بازگشت مى كنيم و در مقام عمل حجيت آن ذاتى و مستقل از شرع نيست.
در پاسخ بايد گفت: گرچه ما عقلى بودن را ملازم با استقلال از مراجعه به شارع نمى دانيم و بر اين باوريم كه ممكن است حكمى عقلى باشد, ولى در همان حال بى نياز از رجوع به شارع نباشد; زيرا عقل گاه احكامى را مشروط صادر مى كند و براى تحقق شروط يا عدم آنها نيازمند مراجعه به شارع است. توجه به همين نكته لطيف است كه برخى از تعارض هايى را كه ميان عقل و شرع ادعا شده است, روشن مى سازد. با اين حال, باز تفاوت هايى با نظريه امضايى بودن سيره عقلا دارد. از جمله اينكه, عقل حكم به ضرورت سيره مى كند و اصل آن ثابت است و قابل تخلف نيست. در حالى كه در نظريه امضاء, چنين اصلى ثابت نيست و اصل آن با امضاء ثابت مى شود. در حالى كه در ديدگاه حجيت ذاتى, تنها جهت اطمينان از تصرفات جزئى شارع به او مراجعه مى شود. به همين جهت نيز اگر سيره اى پس از زمان حضور معصوم شكل بگيرد, كوچك ترين مشكلى در حجيت سيره مستحدثه به وجود نخواهد آمد.

تذكر و توضيح
حجيت ذاتى در اصطلاح علامه طباطبايى و آيت اللّه بروجردى به معناى كاشفيت ذاتى سيره عقلاست; يعنى آيا سيره عقلا نيز مانند علم عين الكشف است يا نيازمند متمم بوده و ذات آن عين الكشف نيست. به همين جهت نيز آيت اللّه بروجردى توضيح دادند كه ظواهر عين الكشف نيست و از اين نظر حجيت آن مانند علم ذاتى نيست. اما به جهت انحصار طريق حقيقت در آن, شبيه به حجت ذاتى است. اما حجيت ذاتى در اصطلاح اين نوشتار به معناى عقلى بودن است; يعنى حجيت خود را از دليل عقلى مى گيرد و مستقل از تقرير است.

ترديد در وجود خارجى بناهاى عقلايى
سيره عقلا چون صرف عمل است, لسان ندارد تا به حدود آن اخذ شود. به عبارت ديگر, تعيين حدود در رفتار بسيار دشوارتر از الفاظ است. از سوى ديگر, هيچ رفتارى از نوع انسانى سر نمى زند, مگر اينكه يا اساساً اشتباه است يا دچار افراط و تفريطهايى در حدود يا كيفيت يا جهت آن رخ مى دهد; زيرا انسان تابع جهل ها, هوس ها و جوّهاست. از اين رو در اضطرارى ترين رفتارهاى خود نيز تعادل ندارد:
بَلْ أكْثَرُهُمْ لا يُؤْمِنُونَ;43 مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أكْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ;44 أكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ;45 وَلكِنَّ أكْثَرَهُمْ يَجْهَلُونَ. 46
به ويژه دو بيان اخير كه بى عقلى و سفاهت را دو مشخصه عمومى ابناء بشر ذكر مى كند و در آيه اى ديگر به رسول خود خطاب مى كند كه اگر از اغلب افرادى كه بر روى زمين هستند تبعيت كنى گمراه مى شوى زيرا آنان جز به پندارهاى سست و تخمين هاى غيرمعقول سخن نگفته و رفتار نمى كنند:
وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِى الأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلا يَخْرُصُونَ. 47
از اين رو جا دارد بپرسيم كه آيا سيره عقلا به آن شكلى كه ما ادعا مى كنيم, وجود خارجى دارد؟ آيا عقلا واقعاً در زندگى خود تنها به خبر ثقه اعتماد مى كنند و درپى شنيدن خبرى از ثقه بودن يا نبودن گوينده آن, پرس وجو مى كنند؟ اگر چنين بود, چرا هميشه شاهد وجود شايعه سازى هاى خطرناك هستيم كه با اندك تأملى كذب و غيرواقعى و غيرمعقول بودن آنها روشن مى شود؟ اگر عقلا چنين سيره اى داشتند, چرا خداى متعالى در آيه نبأ خطاب به مسلمانان با ادبياتى انذارى مى فرمايد:
ييا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جأَكُمْ فاسِقُ بِنَبَإٍ فَتَبَينُوا أنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ.48
از سوى ديگر, آنچه ما در عالم خارج شاهد آن هستيم و اتفاق مى افتد, عمل عقلا به اخبار ضعيف و بدون فحص و بررسى است. بنابراين چگونه عمل به خبر ثقه و اجتناب از عمل به خبر ضعيف را بناى عقلا مى دانيم؟ با اينكه به عقلا به همه نوع خبر عمل مى كنند, چگونه مى توان حجيت عمل به خبر ثقه را با بناى نامشخص عقلا ثابت كرد؟ اين در حالى است كه علماى اصول اصرار دارند كه سيره عقلا بر نفى عمل به خبر فاسق و عمل به خبر ثقه استقرار يافته است!
آيا اين تناقض آشكار دلالت بر آن ندارد كه اين انديشوران در واقع با اتكا به حسن و قبح عقلى چنين احكامى را صادر كرده اند و آن را به عقلا نسبت داده اند؟ زيرا اگرچه عقلا عامل به حكم عقل با تمام حدودش نيستند, اما متخلف از آن را نيز نكوهش كرده و عامل به آن را ستايش مى كنند. از اين رو گرچه عمل به خبر ضعيف در ميان عقلا بسيار شايع است, چنين افرادى را نكوهش مى كنند و گرچه عمل به خبر ثقه و توجه به آن بسيار كم است, شخصى را كه چنين دقتى را اعمال كند, ستايش مى نمايند.
اين توضيح افزون بر اينكه يكى از ادله عقلى بودن سيره هاى عقلايى است, نشان گر آن است كه سيره عقلا اگر بدون حسن و قبح عقلى و پشتوانه تعليلى آن در نظر گرفته شود, نمى تواند شاخص مناسبى براى تشخيص حجت از لاحجت باشد; زيرا هميشه آغشته با هوس ها و جهالت هاست و عمل غيرمعصوم هيچ گاه عارى از خطا و اشتباه نيست. اما اگر سيره عقلا بما هم عقلا در نظر گرفته شود, يعنى جهت عقلانى آنها و پشتوانه عقلى آن در نظر گرفته شود كه مافوق عمل آنها و مستقل از عمل ايشان است, در آن صورت مى تواند مستند حكم قرار گيرد.
طبيعى است كه اين گفتار موجب شگفتى خواهد شد; زيرا ما تاكنون درپى اثبات منشأ عقلانى سيره بوديم, در حالى كه اكنون درصدد نفى اساس آن هستيم! ما پيش از اين طبق مشى معروف رفتار كرديم و با فرض پذيرش وجود سيره آن را به امور تكوينى بازگردانديم و گفتيم كه امر قراردادى نمى تواند در ميان همه انسان ها به يك گونه محقق شود و بايد ريشه حقيقى داشته باشد, اما حال خواننده محترم را با سؤال جدى ترى مواجه مى سازيم تا تأمل او را برانگيزيم كه آيا عمل مشتركى به نام سيره عقلا وجود خارجى دارد؟
البته حقيقت اين است كه سيره عقلا در يك لايه نازك ترى وجود دارد, اما وجود اين لايه مشكلى را حل نمى كند و براى فقيه و اصولى كارايى ندارد; مثلا عقلا در اصل خبر اشتراك دارند و اختلال نظام حقيقى, در انكار اصل نظام اخبار رخ مى دهد, اما التزام عملى به خبر ثقه عموميت ندارد و اتفاقاً كمتر اتفاق مى افتد كه كسى بدان مقيد باشد. هيچ فقيهى در اصل نظام اخبار ترديد ندارد تا بخواهد آن را ثابت كند, بلكه اختلاف در اوصاف خبر است و اينكه كدام نوع خبر مى تواند جايگزين علم شود؟
ممكن است كسى اشكال كند كه همه مردمان عالم به ظواهر كلام عمل مى كنند و سيره در مورد آن تحقق يافته است. در تحليل اين مطلب بايد بگوييم كه گرچه عقلا به ظواهر عمل مى كنند, اما در بسيارى از اوقات به ضوابط لازم براى استظهار متين و قابل استناد توجه نمى كنند; مانند كم توجهى به قرائن, استظهار قبل از انعقاد كامل سخن و سرعت در قضاوت.
البته با توضيحاتى كه داده شد, اگر سيره اى قيد يا قيود نداشته و امر بسيطى بوده باشد, قابليت انعقاد بناى عقلا را خواهد داشت; شايد بتوان قاعده يد را براى آن مثال زد.

بناهاى غيراضطرارى; اضطرارى ثانوى
پس از اتمام بحث و نقض و ابرام ها درباره بناهاى عقلايى اضطرارى, به سراغ آن دسته از بناهايى مى رويم كه منشأ پيدايش آنها ضرورت بقا و حفظ نظام نيست, بلكه از آن نظر كه لازمه نظام رشديافته تر, مرفه تر و منظم تر است, ضرورت مى يابد و هر جامعه اى كه بخواهد به ارتقاء مذكور دست يابد, اضطراراً بايد بدان گردن نهد. از اين نظر گرچه اضطراريِ حفظ نظام نيستند, اما اضطراريِ ارتقاء نظام هستند. از اين رو ما بناهاى عقلايى را به اضطرارى اولى و ثانوى تقسيم مى كنيم و به چند دليل طرح چنين بناهايى را در فضاى فقه و اصول, لغو و بى فايده مى شماريم.
ييكم: با ترديدى كه در اصل تحقق بناهاى اضطرارى انجام شد, جايى براى فرض بناهاى درجه دو نخواهد بود. به اعتقاد ما چنين بناهايى اگرچه قانون شود و به شكل تمدن درآيد و از مراكز تمدن به ساير كشورها سرازير شود, باز هم هيچ گاه به يك التزام عمومى تبديل نخواهد شد. براى نمونه قوانين راهنمايى و رانندگى با وجود سابقه ده هاساله آن و تلاش فراوان دولت ها براى ايجاد فرهنگ لازم, در ملزم كردن مردمان خود با ناكامى هاى زيادى مواجه بوده اند. يا ساختار بيمه و امورى از اين قبيل, چيزهايى نيستند كه تحت ضابطه روشنى درآيند و همه به يك شكل بدان ملتزم گردند. حتى اگر اصل بيمه در اغلب نقاط جهان پذيرفته شود, به قطع تعريف ها و ساختارهاى بسيار متفاوتى از آن داده خواهد شد و امورى از اين قبيل… .
دوم: آنچه ما درباره پشتوانه علمى و ضرورت هاى بناهاى عقلايى اولى گفتيم, با وضوح صدچندان در بناهاى درجه دوم قابل مشاهده است; زيرا اين بناها امورى نيستند كه ضرورت حيات به صورت اكراه و اجبار بر ما تحميل كنند, يا بداهت آن مانع از توجه به دليل آن گردد, بلكه اين بناها مسبوق به خواست دولت ها و ملت ها هستند. به عبارت ديگر, دولتمردان و انديشورزان يك ملت تصميم مى گيرند كه براى ارتقاء وضع معيشت يا فرهنگ, بايد همگان خود را ملتزم به فلان قانون بدانند. از اين رو در اين فرآيند, استدلال و دليل عقلى قبل از رفتار شكل مى گيرد و آن گاه خود را در قالب قانون نشان مى دهد و سپس با تلاش دولت ها به رفتار نسبتاً جمعى تبديل مى شود. به همين جهت نيز همان استدلالى كه موجب پيدايش قانون و سپس سيره مى شود, براى كار فقهى و اصولى مناسب تر خواهد بود, يعنى فقيه همان استدلال را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد, اگر در حد يك برهان بود و واقعيتى را ثابت مى كرد و اين واقعيت به نحوى در راستاى غايت انسان كه بندگى خداست قرار بگيرد و مانع از آن نشود, حجيت خواهد داشت و نيازى به تحقق خارجى آن نيست.

ثمره مهم بحث; عقلى يا عقلايى بودن دانش اصول
بنابر آنچه گذشت, تمام سيره هاى عقلايى منشأ عقلانى داشته و از احكام بديهى عقلى هستند كه به جهت اضطرار به آنها, همه انسان ها از تمام ملل و نحل در برابر آن خاضع شده و به انجام آن تن داده اند. مقصود ما از عقلى بودن, قابل استدلال بودن است. بنابراين در هرجا كه عقل بتواند براى اثبات چيزى استدلال يقينى انجام دهد, گزاره به دست آمده, عقلى خواهد بود. با اين مقدمه مى توان نتيجه گرفت كه اگر ثابت شود كه علم اصول, علمى عقلايى است, مى توان ثابت كرد كه علمى عقلى نيز هست. از اين رو ما در اين بخش درصدد اثبات عقلايى بودن علم اصول هستيم.

علم اصول, علم عقلايى
اين جمله كه (اصول, دانشى عقلايى است), در ميان علما اصولى معروف و شناخته شده است. هر كسى كه با كتب اصولى آشنايى داشته باشد, واژه هايى مانند (بناء العقلاء) و (سيرة العقلاء) را بسيار ديده است. گاه اين واژه صدهابار در يك دوره اصول استفاده مى شود و از همه مهم تر تصريح بسيارى از علماى يادشده, به عقلايى بودن امارات و حجج و قواعد عمومى مباحث الفاظ است كه در ادامه, متن گفتار برخى از علماى اصول را مى آوريم. گرچه عقلايى بودن علم اصول نيازى به اثبات ندارد.
مرحوم نائينى:
نائينى در آغاز بحث از ظن و امكان تعبد به آن, تصريح مى كند كه تمام اصول و امارات و قواعد ظنى كه پيش رو داريم, قواعد عقلايى هستند و هيچ كدام از اختراعات شارع نيستند, اگرچه شارع اين روش ها را تأييد كرده است:
الطرق المبحوث عنها فى المقام49 كلّها طرق عقلائية عرفية عليها يدور رحى معاشهم و مقاصدهم و معاشراتهم, و ليس فيما بأيدينا من الطرق ما يكون اختراعية شرعية ليس منها عند العقلاء عين ولا أثر, بل جميعها من الطرق العقلائية, و تلك الطرق من حيث الإتقان و الاستحكام عند العقلاء كالعلم. أى حالها عندهم حال العلم من حيث الإصابة و الخطأ, و الشارع قرّر العقلاء على الأخذ بها و لم يردع عنها;50
تمام طرقى كه از آنها در اينجا ـ امكان تعبد به ظن با وجود دسترس به علم ـ بحث مى شود, روش هاى عقلايى عرفى است كه چرخ زندگى و غرض ها و روابطشان براساس آن مى چرخد, و در ميان روش هاى عقلايى كه در دست ماست, روشى كه در نزد عقلا اثرى از آن نباشد و اختراع محض شارع باشد, وجود ندارد, و اين طرق از نظر استحكام و اتقان در نزد ايشان مانند علم است. يعنى از نظر اصابت به واقع و يا خطا مانند علم است و شارع تمسك به آنها را تأييد كرده و از آن منع نكرده است.
حضرت امام خمينى:
حضرت امام خمينى نيز مانند بسيارى ديگر, بارها به عقلايى بودن علم اصول تصريح كرده است كه برخى از اين موارد را جهت استحضار خوانندگان يادآور مى شويم:
أن ّ الأمارات المعتبرة شرعاً غالبها ـ ان لم يكن جميعها ـ طرق عقلائيّة يعمل بها العقلاء فى سياساتهم و معاملاتهم, و لا تكون تأسيسيّة جعليّة, كما اعترف به المحقّق المتقدّم51 رحمه اللّه;52
اماراتى كه در شرع معتبرند, اغلب شان ـ اگر نگوييم همه شان! ـ روش هاى عقلايى هستند كه در سياست هاى زندگى و معاملات شان به آنها عمل مى كنند و مجعول و تأسيس شارع نيستند. چنانچه محقق نائينى (ره) به آن اعتراف دارد.
در جاى ديگر مى نويسد:
فاعلم أن ّ الأمارات المتداولة على ألسنة أصحابنا المحقّقين كلّها من الأمارات العقلائيّة التى يعمل بها العقلاء فى معاملاتهم و سياساتهم و جميع أمورهم بحيث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحى الحياة الاجتماعية, و ما هذا حاله لا معنى لجعل الحجية له و جعله كاشفاً محرزاً للواقع بعد كونه كذلك عند كافّة العقلاء, وها هى الطرق العقلائيّة ـ مثل الظواهر, و قول اللَّغوى ّ, و خبر الثقة, و اليد, و أصالة الصحّة فى فعل الغير ـ ترى أن ّ العقلاء كافّة يعملون بها من غير انتظار جعل و تنفيذ من الشارع, بل لا دليل على حجّيتها بحيث يمكن الركون إليه إلاّ بناء العقلاء, و إنّما الشارع عمل بها كأنّه أحد العقلاء. و فى حجّية خبر الثقة و اليد بعض الروايات التى يظهر منها بأتم ّ ظهور أن ّ العمل بهما باعتبار الأماريّة العقلائيّة;53
بدان كه امارات متداول در زبان اصحاب محقق ما, همه از امارات عقلائيه اى هستند كه در معاملات و سياست ها و در تمام امورشان بدان ها عمل مى كنند, به گونه اى كه اگر شارع از عمل به آن منع كند, زندگى اجتماعى ايشان به هم ريخته و چرخ زندگى مى ايستد و چيزى كه چنين شأنى دارد, جعل حجيت و كاشفيت براى آن بى معناست. با وجود اينكه چنين جايگاهى در نزد عقلا دارد ـ مانند ظواهر و قول لغوى و خبر ثقه و قاعدة يد و اصالت صحت در فعل غير ـ مى بينى كه عقلا همگى بدون انتظار جعل و تنفيذ شارع بدان عمل مى كنند, بلكه دليل قابل اتكايى جز بناى عقلا براى اثبات آنها وجود ندارد و شارع نيز مانند يكى از خود عقلا به آنها عمل كرده است و در حجيت خبر ثقه و قاعدة يد, رواياتى است كه ظهور تام دارند كه عمل به آن دو به دليل اماره عقلايى بودن است.
مؤلف منتهى الاصول:
سيدحسن موسوى مى نويسد:
أن الشارع ما اخترع طريقاً خاصاً لتبليغ أحكامه بل اعتمد على الطرق العقلائية و ما اعتمدوا عليه فلو كان فى نظره أحد طرقهم أو أكثر غير مرغوب فيه فلابد من ردعه و تشديد النكير عليه كما فعل فى القياس;54
شارع روش خاصى براى تبليغ احكامش اختراع نكرده است, بلكه بر روش هاى عقلايى و هرآنچه ايشان اعتماد كرده اند, اعتماد كرده است. پس اگر در نظر او يك يا بيشتر آنها مناسب نبود, پس بايد از آن منع مى كرد و به شدت از آن مى راند. چنانچه درباره قياس اين كار را كرده است.
مؤلف الاصول المهذبه:
شيخ غلامحسين تبريزى در مقدمه كتاب خود از اطناب بى دليل مباحث اصولى انتقاد مى كند; زيرا اغلب مباحث اصول را فطرى و ارتكازى مى داند:
و يطنبون فى تنقيح مباحث الأصول التى أكثرها فطريات و ارتكازيات غاية الإطناب;55
و در تبيين مباحث اصول نهايت زياده روى را مى كنند. در حالى كه اغلب آنها امور فطرى و ارتكازى هستند.
آنچه در اين مجال گذشت, تنها بخشى از اظهارنظرهاى علماى اصولى است كه ناظر به كليت دانش اصول است.

اصول فقه, دانشى عقلى
با اثبات اعتراف به اينكه اصول, دانشى عقلايى و مبتنى بر سيره عقلاست, صغراى برهان آماده مى شود. كبراى برهان نيز در مباحث قبل به اثبات رسيد كه عبارت است از: (هر سيره عقلايى, 56 مبتنى بر قواعد عقلى است). در نتيجه برهانى به اين صورت تشكيل خواهد شد:
دانش اصول, دانشى عقلايى و متكى به سيره عقلاست;
هر سيره عقلايى, مبتنى بر قواعد عقلى است;
از اين دو نتيجه مى گيريم كه دانش اصول, مبتنى بر قواعد عقلى است.
عقلى بودن به معناى قابل استدلال و اثبات غيرتعبدى, چيزى است كه به هنگام بررسى تك تك قواعد اصولى به آن خواهيم پرداخت و كيفيت استدلال پذيربودن آنها را توضيح خواهيم داد.
از آنچه گذشت, مى توان نتيجه گرفت كه عقلايى بودن دانش اصول, از مسائل پذيرفته شده در ميان علماى اصولى است. از اين ميان لازمه سخن كسانى كه سيره عقلا و بناهاى آن را عقلانى و مبتنى بر ادله عقلى مى دانند ـ مانند علامه و آيت اللّه بروجردى ـ, عقلى بودن دانش اصول است. چنانچه برخى از ايشان در مقدمه كتاب خود بدان تصريح كرده اند:
بسم اللّه الرحمن الرحيم و به نستعين (قضايا وجدانية انتظمت فى فصول يحكم بها العقل السليم و الفطرة الموهوبة التى فطر الناس عليها لتكمل النعمة و تتم بها الحجة لئلا يكون للناس على اللّه حجة);57
قضاياى وجدانيه اى كه در فصول مختلفى آنها را به نظم آورده ام. قضايايى كه عقل سليم و فطرت الهى به آنها حكم مى كند, فطرتى كه خداوند انسان ها را بر آن آفريده است, تا نعمتش را كامل كرده و با آن بر خلقش احتجاج نمايد تا براى كسى در نزد خدا حجتى باقى نماند.

نتيجه گيرى
احكام عقل عملى از جهت اضطرار در زندگى مادى, به احكام اضطرارى و غيراضطرارى تقسيم مى شود. احكام اضطرارى آن دسته از احكام به شمار مى روند كه انسان ها براى بقا و حيات حداقلى خود در عمل به آنها نياز دارند; مانند خوردن و آشاميدن, عمل به ظواهر و امورى از اين قبيل. ويژگى اين دسته از احكام آن است كه بُعد عملى آن بر بُعد علمى اش غالب است; زيرا از نظر علمى نياز به تأمل و دقت و حتى استدلال ندارد و ضرورت زندگى آنها را در بديهى ترين شكل براى انسان روشن مى سازد. به همين جهت نيز اين دسته از احكام عقلى مورد غفلت قرار گرفته و بُعد عملى آن, كه در قالب سيره عقلا شكل مى گيرد, محل توجه قرار مى گيرد, تا جايى كه بُعد علمى آن انكار مى شود.
اشتراك سيره عقلا در نزد تمام انسان ها, خود گواه آن است كه اين سيره متكى بر امرى حقيقى و غيرقراردادى است و علماى علم اصول خود بارها و بارها بر اين اصل مهم تأكيد كرده اند, كه اگر اصول عقلايى برداشته شود, اختلال نظام پيش مى آيد, و شگفت از اين است كه با وجود اقرار و اذعان به اين مطلب, چگونه آن را كاشف از واقع نمى دانند. در حالى كه دليل بسيارى از احكام عقلى, اختلال و عدم اختلال نظام است. با اين توصيف, سيره عقلا به عقل بازمى گردد و از آن جهت ذاتاً حجت است, و تنها از جهت اينكه شارع اختيار تصرف هاى جزئى را دارد, براى مشخص كردن موضع شارع نسبت به آن تصرفات احتمالى و جزئى, بايد به شرع مقدس مراجعه شود. گذشته از اينكه براساس اين مبنا, تعيين حدود سيره عقلا با دقت انجام خواهد گرفت. در حالى كه سيره از آن نظر كه يك رفتار صرف است و رفتارهاى بشرى تحت تأثير جهل ها و هوس ها و جوسازى ها قرار دارد, نمى تواند شاخص درستى براى سنجش حق از باطل و حجت از لاحجت باشد.
با اين بيان روشن خواهد شد كه علم اصول نيز كه علمى مبتنى بر قواعد محصل از بناى عقلاست, علمى عقلانى خواهد بود, و ثمره اين ديدگاه خروج مسائل آن از ضيق تحليل هاى تعبدى و ورود آن به عرصه استدلال هاى گسترده عقلى است. در اين نگاه هماهنگى و تلائم ميان قواعد و كيفيت و نظم تأثيرگذارى آنها در سير استنباطى را بهتر و عميق تر مى توان مشاهده كرد.
منابع
1. آشتيانى, ميرزا محمدحسين, بحر الفوائد, انتشارات كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى, 1403ق.
2. انصارى, شيخ مرتضى, فرائد الأصول, دفتر انتشارات اسلامى, بى تا.
3. انصارى, شيخ مرتضى, مطارح الأنظار, انتشارات مؤسسه آل البيت (ع), بى تا.
4. بروجردى, سيدحسين, الحاشية على الكفاية, انتشارات انصاريان, 1412ق.
5. بروجردى, سيدحسين, نهاية الأصول, نشر تفكر, 1415ق.
6. تبريزى, غلامحسين, اصول المهذبة, انتشارات طوس, بى تا.
7. حكيم, سيدمحمدتقى, الأصول العامة, انتشارات المجمع العالمى لأهل البيت (ع), 1418ق.
8. صدر, سيدمحمدباقر, دروس فى علم الأصول, انتشارات دار المنتظر, 1405ق.
9. طباطبايى, سيدمحمدحسين, حاشية الكفاية, انتشارات بنياد علمى ـ فكرى علامه طباطبايى, بى تا.
10. عراقى, ضياءالدين, نهاية الأفكار, دفتر انتشارات اسلامى, 1417ق.
11. مروج, سيدمحمدجعفر, منتهى الدراية, انتشارات دار الكتاب جزايرى, 1415ق.
12. مظفر, محمدرضا, اصول الفقه, انتشارات اسماعيليان, بى تا.
13. الموسوى الخمينى, سيدروح اللّه, الرسائل, انتشارات اسماعيليان, 1385ق.
14. الموسوى الخمينى, سيدروح اللّه, الرسائل, انتشارات اسماعيليان, 1415ق.
15. الموسوى الخمينى, سيدروح اللّه, تهذيب الأصول, انتشارات اسماعيليان, 1382ق.
16. موسوى, سيدحسن, منتهى الأصول, انتشارات كتابفروشى بصيرتى, بى تا.
17. نائينى, محمدحسين, فوائد الأصول, دفتر انتشارات اسلامى, 1417ق.

* مدرس سطح عالى حوزه, و كارشناس مجله فقه.
1. در ادامه توضيح خواهيم داد كه اضطرار در موارد مختلف, اَشكال مختلفى پيدا مى كند; مانند اينكه عمل به خبر ثقه براى حدّى از زندگى ضرورت دارد و مثلاً به كارگرفتن تلفن براى حدّ بالاترى از زندگى ضرورى مى نمايد. بنابراين مقصود از اضطرار, محدود ساختن آن به حداقل هاى زندگى نيست و مى تواند در زندگى حداكثرى نيز حضور بيابد.
2. سيدمحمدتقى حكيم, الأصول العامة, النص, ص 191.
3. محمدرضا مظفر, أصول الفقه, ج 2, ص 91.
4. سيدروح اللّه الموسوى الخمينى, الرسائل, ج 1, ص 320.
5. شيخ مرتضى انصارى, مطارح الانظار, ص 249.
6. محمدرضا مظفر, اصول الفقه, ج 2, ص 91.
7. سيدروح اللّه الموسوى الخمينى, انوار الهداية, ج 1, ص 105.
8. علماى اصول به مناسبت امارات اصولى و قواعد فقهى, از سيره عقلا سخن به ميان آورده و از ضرورت آن گفته اند. به عبارت ديگر, سخن ايشان در اضطرار به بناهاى عقلايى, اثبات كلى چنين اضطرارى براى تمام بناها نيست و تنها اثبات جزئى مى كند; يعنى آن دسته از بناهايى كه در اصول و فقه كاربرد دارند, از اين ويژگى برخوردارند كه اگر از آنها منع شود, زندگى بشر مختل مى گردد. از اين رو ممكن است اشكال شود كه مقاله درصدد اثبات كلى اختلال نظام و اضطرار براى سيره عقلاست, در حالى كه در بيان علماى اصول تنها اثبات جزئى انجام گرفته است!
در پاسخ از اشكال مذكور بايد گفت:
ييكم: مقاله درصدد استناد كليت اضطرار در بناهاى عقلايى به اصوليان نيست, و دليل خود را پيش از نقل كلمات ايشان توضيح داده است;
دوم: هدف اصلى از اين نوشتار, همان بخش از سيره هاى عقلاى است كه در فقه و اصول كاربرد دارد و پذيرش اضطرار در همين مقدار براى پيشبرد غرض فقيه كافى است;
سوم: اثبات جزئى در كلمات ايشان, به معناى نفى بقيه موارد نيست و با تنقيح مناط از كلمات ايشان, مى توان همسانى بقيه را با مقدار ثابت شده به اثبات رساند;
چهارم: اثبات جزئى نيز براى اشكالى كه مقاله درصدد وارد ساختن آن به مبناى مشهور است, كافى مى باشد; زيرا مقاله درپى آن است كه چرا علماى اصول با وجود اذعان به اضطرارى بودن بناهاى عقلايى به كار رفته در فقه و اصول, ملتزم به عقلى بودن نشده و عدم الردع را لازمه حجيت آن شمرده اند؟!
9. سيدمحمدحسين طباطبايى, حاشية الكفاية, ج 2, ص 205.
10. سيدروح اللّه الموسوى الخمينى, الرسائل, ج 2, ص 123.
11. نگارنده اين مطلب را در مقاله جداگانه اى با موضوع (حقيقت احكام عقلى) به تفصيل بررسى كرده است.
12. ميرزامحمدحسين آشتيانى, بحر الفوائد, ج 1, ص 36.
13. سيد روح اللّه الموسوى الخمينى, تهذيب الأصول, ج 3, ص 144.
14. سيدمحمدحسين طباطبايى, حاشية الكفاية, ج 2, ص 205.
15. همان, ص 212.
16. همان.
17. سيدحسين بروجردى, نهاية الأصول, ص 472.
18. بل الحكم بحجيتها لجهة خارجية ملازمة لها و غير منفكة عنها و باعتبار هذه الملازمة صارت حجيتها من الواضحات عند العقل حتى وصلت إلى مرتبة يمكن ان يقال بكونها ذاتية و لذلك لا يشك عقل من العقول فى الحكم بالحجية و بالحسن و القبح المذكورين و ان لم يلتفت تفصيلاً إلى جهة الحجية (همان).
19. همان.
20. سيدحسين بروجردى, نهاية الأصول, ص 519.
21. همان.
22. سيدمحمدتقى حكيم, الأصول العامة, النص, ص 193.
23. همان, ص 192.
24. محمدرضا مظفر, أصول الفقه, ج 2, ص 172.
25. سيدمحمدتقى حكيم, الأصول العامة, النص, ص 192.
26. سيدمحمدباقر صدر, دروس فى علم الأصول, ج 2, ص 115.
27. سيدروح اللّه الموسوى الخمينى, أنوار الهداية, ج 1, ص 105.
28. شيخ مرتضى انصارى, مطارح الانظار, ص 249.
29. محمدرضا مظفر, أصول الفقه, ج 2, ص 91.
30. همان, ص 142.
31. سيدروح اللّه الموسوى الخمينى, الرسائل, ج 2, ص 123.
32. سيدمحمدحسين طباطبايى, حاشية الكفاية, ج 2, ص 205.
33. سيدروح اللّه الموسوى الخمينى, الرسائل, ج 2, ص 123.
34. محمدرضا مظفر, أصول الفقه, ج 1, ص 227.
35. همان, ص 228.
36. سيدمحمدجعفر مروج, منتهى الدراية, ج 7, ص 55.
37. سيدمحمدحسين طباطبايى, حاشية الكفاية, ج 2, ص 205.
38. سيدحسين بروجردى, الحاشية على الكفاية, ج 2, ص 130.
39. ولا ينافى هذا أن العلم حسن من جهة أخرى و هى جهة كونه كمالاً للنفس و الجهل قبيح لكونه نقصاناً.
40. سيدحسين بروجردى, نهاية الأصول, ص 519.
41. سيدروح اللّه الموسوى الخمينى, الرسائل, ج 1, ص 320.
42. مجله كاوشى نو در فقه, ش 62.
43. سوره بقره, آيه 100.
44. سوره آل عمران, آيه 110.
45. سوره مائده, آيه 103.
46. سوره انعام, آيه 111.
47. سوره انعام, آيه 116.
48. سوره حجرات, آيه 6.
49. بحث از امكان متعبد شدن به ظن خاص با وجود دسترس به علم (المبحث الأوّل فى إمكان التعبد بالطرق و الأصول).
50. محمدحسين نائينى, فوائد الأصول, ج 3, ص 91.
51. همان, ج 3, ص 91.
52. سيدروح اللّه الموسوى الخمينى, أنوار الهداية, ج 1, ص 194.
53. همان, ص 105.
54. سيدحسن موسوى, منتهى الأصول, ج 2, ص 113.
55. همان, ص 4.
56. اگر كسى كليت اين مطلب را قبول نداشته باشد, دست كم بايد عقلانى بودن امارات به كار رفته در فقه و اصول را بپذيرد و همين مقدار براى اثبات مقصود ما كافى است.
57. غلامحسين تبريزى, الأصول المهذبة, ص 66.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان