پاییز 1385
شماره 5

جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
عناوین
درشتر
ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان

از اخلاق توصيه ‏مدار تا اخلاق ولايى و اسوه‏مدار

مشكات عبدالرسول



«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(2)
 قرآن كريم

چكيده‏

در اين مقاله روش‏هاى تربيت اخلاقى را با دو عنوان «روش توصيه‏مدار» و «روش اسوه‏مدار» از يكديگر متمايز نموده‏ايم. چالش روش توصيه‏مدار و آموزش محور اين است كه كمتر مى‏تواند از دانش آدمى به گرايش و از خودآگاه وى به ناخودآگاهش نقب بزند.
مدعاى اين مقال اين است كه اخلاق اسوه‏مدار، با سازوكارى كه خواهد آمد، مى‏تواند همزمان دانش و گرايش آدمى، انديشه و انگيزه‏ى او، و خود آگاه و ناخودآگاهش را مخاطب خويش نمايد و آنها را در قبضه‏ى مديريت و بيعت خويش درآورد. براى اثبات و تبيين اين مدعا، عناصر و دستاوردهايى از فلسفه، عرفان و روان‏شناسى فراخوان شده‏اند تا نگارنده را مدد رسانند و رسانده‏اند. در پايانه‏هاى نوشتار نيز محصول و مدعاى مقاله با سنجه‏ى قرآن و حديث بازخوانى و ارزيابى شده است و - به عقيده‏ى نگارنده - از آنجا نيز مهر تصويب و تأكيد گرفته است.
در پايان، آسيب‏شناسى اين روش اخلاقى را نيز - اگر چه به اشاره و اجمال - در مطمح نظر آورده‏ايم.

واژه‏هاى كليدى: دانش، گرايش، خودآگاه، ناخودآگاه، قلب، اسوه، حركت حبّى، ولايت.

مقدمه: نياز و ضرورت‏

انسان امروز در مناسبات و روابطش با «انسان‏هاى ديگر» و با «زيست بومِ» پيرامونش دچار بحران‏ها و بن‏بست‏هاى جدّى است. اكنون سال‏ها و دهه هاست كه چاره جويى‏ها و انديشه سوزى‏هاى متفكران، براى برون‏رفتِ از اين پريشانى‏هاى نفس‏گير، آنچنان كه بايد، راهى به دهى نمى‏برد.
بر اساس انديشه‏هاى دينى و معنوىِ سراسر جهان، بحران انسان در «روابط بيرونى» دودى است كه از كنده‏ى يك بحران ديگر برمى‏خيزد: «بحران انسان در رابطه با خودش». ريشه‏ى ناسازگارى‏هاى بيرونى را - بر اين اساس - بايستى در ناسازگارى با خود و نپرداختن به دنياى درون و فاصله گرفتن از تعاليم اصيل اخلاقى و فروكاستن اخلاق در حدّ «تربيت و روان‏شناسى تجربى» و ... ، جستجو كرد.
اين سخنان البته به معناى تعميم بى‏اخلاقى و بداخلاقى به همه‏ى اعضا و افراد بنى آدم و نيز به معنى اختصاص آن به جغرافيايى ويژه و مبرّا دانستن سرزمين‏هاى ديگر نيست. اصولاً محبوس كردن تعريف خوشبختى در دنياى بيرون و جستجوى آن در لابه‏لاى ابزارها و تجهيزات بيرونى و مغفول نهادن لايه‏هاى درونى‏تر خويشتن، ديرى است كه بسان يك اصل فراگير بر بسيارى از اهالى زمين حكومت مى‏كند و اين چنين اوضاع و احوالى است كه چه بسا آدمى را حتى از كام جستن از امكانات و لذايذ بيرونى نيز، به ميزان زيادى، ناتوان كرده است. اگر چه تعاليم ناب دينى نيز به زيست دنيوى آدمى التفات بليغ داشته‏اند و در اين راه و راستا برنامه‏ها ريخته‏اند، بى‏ترديد، يكى از كانونى‏ترين مدّعاها و نفيس‏ترين پيام‏هاى اديان براى انسان اين است كه: «بدون كشف دنياى درون و بدون سر و سامان يافتن آن و بدون سلطه بر آن، كشف و آبادسازى و چيرگى بر جهان بيرون نيز به كار سعادت و امنيت و شادى آدمى نمى‏آيد».
بى‏ترديد، بر همين بنيان است كه امروزه، قدرت روزافزون تكنولوژى - در كنار نبود مهار درونى و اُفت اخلاق - به مثابه «تيغى در كف زنگى مست» ساز زندگى را اين گونه ناكوك كرده است. و از اين رو بسيارى از متفكران و مشفقان را هراسناكانه دست به دامان تعاليم فراموش شده‏ى اخلاقى - به عنوان مددكار قانون - براى حفظ موجوديت انسان و تمدن نموده‏اند. گيدنز - جامعه‏شناس شهير آمريكايى - پس از آن كه قرن گذشته را «قرن جنگ و كشتار» مى‏نامد، نگران است كه اكنون نيز حتى يك درگيرى محدود هسته‏اى مى‏تواند حيات بخش عظيمى از انسان‏ها و موجودات را به خطر بيندازد. وى در كتاب پيامدهاى مدرنيته مى‏گويد: «انسانى كردن تكنولوژى به دخالت هر چه بيشتر قضاياى اخلاقى در رابطه‏ى ابزارى كنونى ميان انسان‏ها نياز دارد.»(3)
صرف نظر از نگاه ابزارى و كاركردگرايانه به اخلاق، به طور كلّى، دعوت به پرداختن به درون و هشدار نسبت به احياى شكوه اخلاقى و احياى تعاليم و فضايل آن، يكى از توصيه‏هاى فراگير نخبگان و فرهيختگان، در دهه‏ها و حتى سده‏هاى اخير بوده است.
اكنون پس از اين مقدمات بايد گفت، چنين توصيه‏ها و تئورى‏هايى بى‏گمان و گفتگو، مورد تأييد هر خردمندِ دردمندى هست، اما پرسشى كه مى‏ماند اين است كه كدام نظام اخلاقى و با كدام ويژگى و برجستگى قادر به ايفاى چنين نقش‏هايى است؟ آيا نظام‏هاى اخلاقىِ غير دينى و سكولار يا به عبارتى مكاتب اخلاقى خرد بنياد از چنان توشه و توانى بهره‏مند هستند كه بتوانند تقاضا و توقع فوق را روا نمايند؟
اين پرسش مهم در دو سويه‏ى نظرى و عملى (يعنى در حوزه معرفتى اخلاق و در عرصه‏ى تربيتى آن) قابل پيگيرى است. بُعد نظرى و معرفتى موكول به مقال و مجال ديگرى است، اما اكنون در اين فرصت، به منظر دوم مى‏پردازيم و پرسش را بار ديگر به اين صورت مطرح مى‏نماييم: نظام‏هاى اخلاقى غير دينى، در بُعد عملى و از حيث روش‏هاى تربيتى، داراى چه ميزان از قابليت و توانايى هستند؟ آيا توصيه‏هاى اخلاقى، به عنوان گزاره‏ها و آموزه هايى بى‏جان در ميان فضا يا بر روى صفحه‏ى كاغذ - كه ما در اين جا نام «اخلاق توصيه‏مدار يا ذهنى» را بر آن نهاده‏ايم - به راستى داراى چنان جذابيت و طراوت و اقتدارى هستند كه بتوانند بر غرايز پيل‏افكن انسان و به ويژه بر تمايلات عنان گسيخته‏ى انسان آزاديخواه و فرهنگ خود بنياد امروز، مهار بزنند و سدهاى شكسته را باز بسازند و آب‏هاى رفته را به جوى بازگردانند؟ و اساساً - باز هم گذشته از منظر ابزارى - اين گونه مشارب تا چه پايه‏اى قادرند آدمى را به مكارم اخلاقى و غايات فرجامين زندگى رهنمون شوند؟
و آيا اخلاق دينى نيز - از نظر روش‏شناسى - در ذات خود (يعنى در نسخه‏ى اصيل خود) صرفاً يك نظام اخلاقىِ توصيه محور و تنها مبتنى بر ارتقاى سطح آموزش و متكى به پند و اندرز است؟ اخلاق قدسى‏اى كه انبيا براى بشر آورده‏اند - صرف نظر از ابعاد و اضلاع معرفتى آن - آيا در بُعد عملى و روش تربيتى نيز متاعى افزون‏تر از اخلاق‏هاى بى جاذبه‏ى خرد بنياد و روش‏هاى ذهنى يونانى نژاد، در توشه دان خود دارد؟
نظريه‏ى «اخلاق ولايى يا اسوه‏مدار» پاسخى است كه اين نوشتار در برابر پرسش‏هاى فوق نهاده است. اخلاق دينى نيز، در عمل، به ميزان بالايى از اصل خود فاصله گرفته و در روشْ گاه به سمت اخلاق دنيوى يونانى متمايل شده است، اما مدعاى ما اين است كه اخلاق اصيل دينى، يقيناً داراى راه و رسمى ويژه و واجد توانش‏هاى عظيم و نيروهاى نهفته و هنوز آزاد نشده‏اى است كه نبايد بر آن چشم بست؛ توانش‏هايى كه مى‏توان آن را به مثابه ارمغانى به دستان محتاج و نوجوى جهان امروز عرضه كرد.
سوگمندانه بايد پرسيد: چرا در جامعه‏ى ما اين نيروى عظيم «ولايى» بسيار كمتر از آنچه مى‏تواند، در مجرا و راستاى غايات اخلاقى قرار مى‏گيرد؟ چه بسا گاه به تبع تفسيرهاى واژگون و قرائت‏هاى مخرّب و مخدّر، در عمل، ثمراتى معكوس از آن برداشته مى‏شود؛ ثمراتى كه بى‏شك در نقطه‏ى مقابل تأسّى و تكامل اخلاقى است.

چالش‏هاى اخلاق توصيه‏مدار

سقراط عقيده داشت فضيلت و سعادت نتيجه‏ى مستقيم و قطعى دانايى، بلكه عين آن است. رذيلت نيز همواره و تنها از جهل آدمى برمى‏خيزد، بلكه رذيلت چيزى نيست جز جهل و نادانى(4)؛ به اين معنى كه هيچ كس دانسته دست به ارتكاب قبايح نمى‏زند.
بنابراين در اين رويكرد و رويكردهاى نظير آن، زدودن رذايل و بيرون كردن تك تك آنها و جايگزينى فضايل، تنها به واسطه‏ى استدلال عقلانى و شناسايى رذيلت و فضيلت صورت مى‏گيرد، و به عبارتى ساده، راه تربيت اخلاقى عبارت است از آموزش و توصيه و قانع كردن ذهن فرد، نسبت به روايى و ناروايى صفات و رفتارها. همچنين در فلسفه‏هايى كه زيربناى مدرنيسم قرار مى‏گيرند، به ويژه در عصر روشنگرى، بر عنصر عقل و توانايى‏هاى خردورزانه‏ى انسان و بر نيك نهادى او تأكيد فراوان مى‏شود. از اين منظر، انسان و جامعه‏ى انسانى اگر از اطلاعات و دانش كافى برخوردار باشد، يقيناً برآيند اراده‏ها و تصميم‏هاى آنان رو به سوى سود و سعادت خواهد داشت؛ چرا كه آدمى هرگز زيان خويش را نمى‏خواهد.
ممكن است در بادى امر ما نيز به چنين نظرگاه‏هايى به ديده‏ى تأييد و تصويب بنگريم، اما واقعيت اين است كه شناخت يك حقيقت امرى است و تمايل و گرايش به آن و سپس اراده و حركت به سوى آن، امرى كاملاً ديگر.
بى‏شك فرايند تصميم‏سازى در انسان داراى سازوكار پيچيده‏اى است. آدمى يك ماشين بى جان حسابگر نيست كه تابعى محض از مقاديرى اطلاعات و داده‏هاى بى روح باشد. با اين‏كه آدمى به امورى كه به نابايستگى و حتى شناعت آن و پسامدهاى آن، عالِم است، اما باز مشتاقانه به آنها گرايش داد. اساساً دانستن و شناخت حصولى، مربوط به لايه‏ى ذهن و «قوه‏ى ادراكى» روح است، اما تمايل، تصميم‏سازى، اراده و حركت نهايتاً مربوط به «لايه‏ى تحريكى» آن است. و نيز بايد توجه نمود كه قواى تحريكى انسان - همانند قوه‏ى ادراكى - داراى آفات و موانعى است كه مى‏توانند اين قوه را در حيطه‏ى تأثير خود قرار دهند و به عبارتى در دستگاه اراده و تصميم‏سازى انسان ايجاد اختلال نمايند و آن را از سيطره‏ى عقل بيرون آورند. از تأثيرات و فشارهاى محيط بيرونى كه بگذريم، از نقش‏آفرينىِ گرايش‏ها و غرايز فرودين نفس و اميالى كه خِرد خُرد و فطرت تُرد آدمى را و سپس اراده‏ى او را در اسارت مى‏برند و نرم نرمك قاضى وجدان را رام و آرام مى‏كنند و نيز از شياطينى كه از بيرون بر آرايشگرى زشتى‏ها مهارتى تام دارند(5)، نبايد غفلت كرد.

رويكردهاى جديد فلسفى و روان‏شناختى چالش‏هاى اخلاق توصيه‏مدار

بر خلاف ديدگاه‏هاى خوشبينانه‏ى عصر روشنگرى و مدرنيستى(6)، بسيارى از فيلسوفان و روان شناسان با ورود خرد آدمى در بحران‏هاى عصر جديد - به ويژه با شعله‏ور شدن آتش جنگ جهانى اول - به آفات و تهديداتى كه به آنها اشاره كرديم توجه ويژه كردند. گذشته از متفكرانى چون روسو و ديگر رمانتيك‏گرايان - در قرن 18 و پيش از جنگ جهانى - مى‏توان از جمله به فيلسوفان اگزيستانسياليست، محافظه‏گرايان و سنت‏گرايان(7) اشاره كرد، اما در حقيقت، ضربه‏ى نهايى را به خردباورى مدرنيستى، فرويد، روان‏شناس اتريشى وارد نمود. وى اين پيش‏فرض را كه آدمى مالك افكار و رفتار خويش است - به گونه‏اى افراطى - به چالش كشيد. نظريه‏ى ضمير ناخودآگاه(8) وى - به رغم نقدها و تعديل‏هاى بعدى - به مثابه يك انقلاب كپرنيكى در شاخه‏هاى مختلف علوم انسانى - و در نتيجه در اخلاق و تربيت - بود.
به عقيده‏ى وى، مطالعه‏ى ضمير هوشيار خودآگاهِ(9) فرد، نمى‏تواند درون وى را بشناساند. ضمير و شخصيت آدمى بسان يك كوه يخى بزرگ در درياست كه بخش كوچكى از آن نمايان و بيرون از آب است و آن بخش نامريى و نهفته - كه حتى خود آدمى نيز از نهفته‏هاى درون آن و كنش‏ها و واكنش‏هاى آن ناآگاه است - همان ناخودآگاه و شعور باطن اوست. اما نكته اساسى اين است كه در نگاه او كنش و واكنش هايى كه در اين بخش از حيات روانى ما صورت مى‏گيرد، گرايش‏ها و اميال و اراده‏ها - و حتى بسيارى از انديشه‏ها و ديدگاه‏هاى - ما را برمى‏انگيزد، بى آن كه خودمان، بر آن واقف باشيم.(10)
بنابراين، بر اساس عقيده‏ى وى، فرايند تصميم‏سازى از دليل شروع نمى‏شود، بلكه معمولاً به آن ختم مى‏شود. انسان ابتدا به چيزى - ولو غير عقلانى - بنا به علت خاص و پيچيده‏اى كه ريشه در حفره‏هاى تودرتوى ضمير باطن و ريشه در گذشته‏ى وى دارد، مى‏گرود و باورمند مى‏شود و سپس در جستجوى دليل برمى‏آيد؛ و اين فرايند عبارت است از دليل تراشى، نه استدلال.
رويكردهاى پست مدرن نيز كه وارث همين گونه فلسفه‏ها و نظريات هستند، مركز ثقل تفكرشان از جمله در همين گونه نگاه بدبينانه به نقش خرد در زندگى و رفتارهاى آدمى است.(11)
بى‏ترديد، نقل اين رويكردها به معنى غفلت از تعميم دهى‏هاى نارواى آنها و بى خبرى از ديدگاه‏هاى معارض و منتقد نيست. مراد، توجه فى الجمله به وجود و امكان چنين آفات و موانعى است؛ همچنان كه در انديشه‏هاى الهى و دينى، همواره بر اين كشمكش درونى و حتى بر وجود دو ضمير، دو «خود» يا دو مرتبه از خود يا نفس در درون آدمى تأكيد شده است:
موسى و فرعون در هستى توست‏
بايد اين دو خصم را در خويش جست(12)

در قرآن كريم و منابع روايى اسلامى در مورد آنچه امروزه ضمير ناخودآگاه ناميده مى‏شود و نيز در موضوع آسيب‏شناسى قوه‏ى تحريكى و عوامل انحراف و ناتوانى نيروى گرايشىِ انسان و راهكارهاى اصلاح و درمان آن، به طور گسترده مباحث مغتنم و تيزبينانه‏اى مطرح شده است كه طرح و بسط آن بر عهده‏ى مجالى ديگر است، اما به اجمال مى‏توان گفت كه ديدگاهى كه در منابع وحيانى در موضوع فوق ارايه شده است، ديدگاه سقراطى و نظاير آن را تأييد نمى‏كند.
به اين ترتيب، پس از يادآورى اين مقدمات، چالشى كه نظام‏هاى اخلاقى بشرى و خرد بنياد و حتى روش‏هاى اخلاقى دينىِ غير اصيل و به طور كلى‏تر همه‏ى روش‏هاى اخلاقى توصيه‏مدار در عرصه‏ى تربيتى با آن مواجهند، معلوم مى‏شود. اين چالش به زبان ساده اين است كه مخاطبِ اين توصيه‏ها و آموزش‏هاى اخلاقى، در حقيقت، صرفاً نيمه‏ى ادراكى انسان است. يعنى بر فرض درستى و صدق اين توصيه‏ها و گزاره‏ها - كه خود عرض عريضى است - آنچه تحت تربيت قرار مى‏گيرد همين بُعد ذهنى است و حاصل آن نيز در موارد بسيارى، تنها انباشتن مشتى داده‏ها و اطلاعات است.(13) به عبارتى، اين مكتب‏ها و مكتوب‏ها و پند و اندرزها گويا مى‏خواهند با تعليمات خود، انديشه‏ى آدمى را در يك مصاف نابرابر در مقابل انگيزه‏هاى گوناگون او و دانش او را در هماوردى با گرايش‏ها و ميل‏هاى پيل افكن درون وى قرار دهند، در حالى كه فى الجمله معلوم شد كه آدمى يك ماشين بى جان نيست كه رفتارهايش صرفاً برخاسته از دانسته‏هاى او باشد. به تعبير سعدى:
نيكخواهانم نصيحت مى‏كنند
خشت بر دريا زدن بى حاصل است‏

صد البته قابل انكار نيست كه آموزش، يادآورى و نصيحت نيز از اركان تربيت و اخلاق دينى است، بنابراين، سخن در ناكافى بودن اين شيوه است. توجه به اين نكته نيز بجاست كه يكى از عللى كه موجب شده بسيارى از تعاليم اخلاقى و مذهبى ما در نهان خانه‏ى كتابخانه‏ها و نهايتاً در مجالس وعظ و گفتگو محبوس شده و آن چنان كه توقع مى‏رود در عروق اجتماع جارى نگرديده است را بايد در همين حوالى جستجو كرد.

امتياز اخلاق ولايى و اسوه‏مدار

بى‏شك يكى از رموز توفيق‏مندى اخلاق دينى، ويژگى اسوه‏سازى آن است. اديان، آرمان‏ها و رؤياهاى اساطيرى انسان‏ها را، نه در عوالم افسانه‏اى و هور قليايى، بلكه در جهان واقعيت و در متن تاريخ، همواره تعبير كرده‏اند: «لقد كان لكم فى رسولِ اللّه اُسوة حَسنة لمن كان يرجو اللّه»،(14) اما بايد ديد، برجستگى و امتياز «اخلاق اسوه‏مدار» يا «اخلاق ولايى» بر روش‏هاى صرفاً ذهنى در چيست؟
پاسخ در عبارتى كوتاه اين است كه: امتياز اين نظام عبارت است از توان عبور از حوزه‏ى استحفاظى ادراكى و عقلانى و ورود به اقاليم ايمانى و قلبى. نكته‏ى محورى اين است كه اين عبور و نفوذ در اين روش به وسيله‏ى همان اسوه‏ى اخلاقى يا انسان كامل صورت مى‏پذيرد؛ چرا كه بى‏گمان رابطه‏ى ميان اسوه و اسوه‏پذير، يا به عبارتى امام و مأموم، يك رابطه‏ى صرفاً آموزشى و اطلاع رسانى نيست، بلكه در اين جا نوعى رابطه‏ى محب و محبوب، جذب و انجذاب، ربايندگى و دلدادگى و نوعى نفوذ و تسخير در كار است. از آنجا كه اين كنش و واكنش‏ها همگى در سطوح زيرين يا در لايه‏ى «قلبى» وجود آدمى صورت مى‏پذيرد، مى‏توان گفت اين روش با تأمّل بر دو مقدمه، شدنى است:

مقدمه‏ى يكم - نگاهى به اسوه‏هاى برگزيده‏ى خداوند : روشن است كه ارسال پيام از طريق اسوه، تنها به واسطه‏ى مفاهيم و با استمداد از نظام واژگانى محقق نمى‏شود. در سيره‏ى تربيتى و سلوك دينى، پيام - آن‏گونه كه گذشت - تنها گزاره‏ها و آموزه‏هايى بى‏جان در ميان فضا يا بر روى كاغذ نيست. پيامبر نيز تنها، آورنده‏ى پيام نيست، بلكه افزون بر آن، خود او نيز به عنوان يك انسان كامل - و البته با تمام لوازم و خصايص انسانى - عين پيام خداوند براى بشريت است. اساساً يكى از ويژگى‏هاى روحى و روان‏شناختى انسان‏ها، عبارت است از نياز و علاقه به مجسم كردن و جسميت دادن به معانى مجرد و معقول(15). و اين نيازى است كه بى‏شك از سوى حكمت الهى بى‏پاسخ نمانده است. از اين رو، از منظر قرآن كريم و روايات اسلامى، پيامبر، تنها در نقش يك آموزگار يا حتى يك واعظ اخلاق يا يك نظريه پرداز اخلاقى ظاهر نمى‏شود، بلكه - به زبان اساطيرى - او خود ربّ النوع اخلاق است، اما ربّ النوعى در متن تاريخ و اجتماع و از جنس آدميان: «من انفسهم».
در اين جايگاه، او، عيار انسان و معيار انسانيت است؛ چرا كه وجود محيطش حامل تمام درجات وجودى انسانيت و مجمع صفات همه سويه - و حتى به ظاهر متضاد(16) - است. به سخنى كوتاه‏تر، «امامت» او برخاسته از «تمامت» و كمال وجودى اوست.
يكى از گسترده‏ترين و فاخرترين موضوعات در آثار فيلسوفان و عارفان اسلامى، مبحث انسان‏شناسى است. به اين نكته‏ى كليدى بايد عنايت داشت كه مشكل اساسىِ بسيارى كسان، در شناخت جايگاه امام انسان‏ها (يعنى پيامبر و اوصياى او) مربوط به ايستگاهى قبل از امام‏شناسى - يعنى ايستگاه انسان‏شناسى - است. از منظر حكما و عرفا، انسان به عنوان خليفه‏ى خدا، به گونه‏ى «بالقوه»، چكيده‏ى هستى و افشرده‏ى تمام مراتب خلقت - از ملك تا ملكوت - است(17):
يك دهان خواهم به پهناى فلك‏
تا بگويم وصف آن رشك ملك(18)
تو يكى تو نيستى اى خوش رفيق‏
بلكه گردونى و دريايى عميق(19)

اكنون اسوه‏ى و امام انسان‏ها كسى نيست جز انسانى كه ضرورتاً و عملاً تمامى نيروهاى بالقوه در نوع انسانى در وجود او به مرحله‏ى شكوفايى و فعليت رسيده است. در حقيقت، اسوه‏ى برگزيده، مذكِّر و يادآور مقام غيبى و قدسى انسان‏ها و به تعبيرى ساده‏تر يادآور قوه‏ها و توانش‏هاى آنهاست.
پيامبر و يا امام نه موجودى «مافوق انسان»، بلكه يك «انسان مافوق» است.(20) انسان كامل، به لحاظ وجود سِعى و جامعيت و فعليت وجودى، تمام مراتب وجودى را سير كرده و با تمامى آنها متحد گرديده(21) و طبيعتاً حامل تمام مراتب انسانى و «معدنِ» درجات كمال و قرب و به تعبير بعضى دربردارنده‏ى معنويت كلّى انسانيت است.(22) در جوامع روايى نيز به تكرار آمده است كه امامِ انسان‏ها در باطن امر، ريشه و اصل و حامل تمامى درستى‏ها و راستى‏ها و معدن و مأواى خيرها و خوبى‏هاست: «إنْ ذُكِر الخيرُ كُنتم أوّلَه وأصله وفرعه و مَعدنَه ومَأواه و مُنتهاهُ.(23)»
از همين جاست كه هم از نظر روايات و هم از ديدگاه فيلسوفان، پيامبر به مثابه انسان الكل و امام الانسان، غايت خلقت انسان‏ها - و به طبع غايت خلقت كل آسمان و زمين - معرفى شده است: «لولاك لما خلقت الافلاك(24)». بى‏گمان، سر راست‏ترين معناى غايت بودن پيامبر اين است كه او مقصدى - و به تعبير رقيق‏تر - سرمشقى است كه بايستى ديگران به سمت و سوى او و صفات كمالى و جمالى او حركت كنند. واساساً مه و خورشيد و فلك هنوز درگردشند تا «ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مى‏كرد».
رسولان و كاملان، در گفتمان صرفاً عرفانى - نه فلسفى - «عالى‏ترين ظهور و تجلى كمالات اسمائى و صفاتى و جمالى و جلالى حضرت حق» و به تعبير روايات «وجه اعظم» او هستند. و بالاترين مرتبه يا ختم سلسله‏ى كاملان و رسولان و ختم همه‏ى مراتب ظهور، همان مرتبه‏اى است كه از آن با عنوان «مرتبه‏ى تمّ احمدى صلى اللّه عليه و آله» ياد كرده‏اند.(25) و اين مكانتى است كه فرشتگان را نيز به كرنش و ستايش و سلام و صلوات(26) واداشته است:
احمد ار بگشايد آن پرّ جليل‏
تا ابد مدهوش ماند جبرييل(27)

بى هيچ گمان و گفتگويى اين كمالات و مقامات نه تنها ناهمنوا و منافى با مقام بندگى نيست، بلكه اساساً همگى مسبوق به عبوديت و وابسته به خاكسارى و سردركمندى نسبت به حضرت حق است. پيامبر به عنوان امام البشر، كسى است كه تمام قواى ادراكى و تحريكى خود را در اطاعت و انقياد تام از خداوند درآورده است.
به هر تقدير، تأكيد سخن بر اين است كه: پيامبر، در جايگاه اسوگى و در مكانت امامتش، ديگر آورنده‏ى پيام و راهنماى صراط سعادت نيست، بلكه خودِ او عين پيامِ خداوند و متن صراط مستقيم است: «واللّه نحن الصّراط المستقيم...(28)، «فكانوا هم السبيل اليك و المسلك الى رضوانك(29)».
پيامبر، و به طور دقيق‏تر، اسوه يا امام - بر اساس تعاليم دينى، نمونه و شاهدى براى اخلاق، و شاخصى براى تعيين حق و باطل، فضيلت و رذيلت و حسن و قبح اخلاقى است(30).
وجود او «ميزان عمل(31)» و عيار و معيار انسانيت است؛ يعنى هر كسى به همان اندازه‏اى انسان است كه به او نزديك است و سهمى از سهام وجود او را داراست.
اساساً در منطق قرآن(32) و هم از نظر معيارهاى كلامى و عقلى(33) خداوند منزه‏تر از آن است كه انسانى را كه حتى اندكى ظلم و ظلمت و ناخالصى و نابايستگى در اندرون اوست و حتى اندكى با «حقيقت» زاويه و فاصله دارد، بر مسند يك الگوى تمام عيار بنشاند و او را مطاعِ مطلق قلمداد كند. ميزان اتحاد انسان كامل يا اسوه‏ى انسانيت با حق و حقيقت، تا پايه‏اى است كه حتّى نوسانات قوه‏ى تحريكى او خارج از مدار حقيقت نيست. از اين روست كه قهر و مهر او و خشم و لبخند او حتى معيار و سنجه‏ى خرسندى و ناخرسندى حضرت حق است.(34)
بارى، چكيده‏ى مقدمه اول اين است كه: آن كس را كه حضرت حق به عنوان اسوه‏ى مطلق و قدوه‏ى بى چراى بشريت برفراز مى‏آورد، بى‏گمان، تجسّم عينى اخلاق و «زيبايى‏هاى» اخلاقى و مجمع همه‏ى فضيلت‏ها و به دوش كشنده‏ى همه‏ى درجات قرب الهى است.

مقدمه‏ى دوم - زيبايى‏دوستى و كمال‏پسندى انسان: از جمله ويژگى‏هاى سرشتى و فطرى انسان، حسّ «زيبايى‏دوستى» اوست. قلب آدمى - به عنوان مخزن گرايش‏ها و تمايلات و مركز قواى تحريكى - در حالت طبيعى، در برابر زيبايى و كمال به سهولت خاضع و مجذوب و مسخّر مى‏شود.
اساساً در انديشه‏ى عرفانى، بنيان تمامى عالم بر همين تجلّىِ حسن و زيبايى از يك سو، و حركت محبّانه و جنبش عاشقانه از ديگر سو بنا شده است. آفرينش در اين منظر، به جز تجلّى حسن و زيبايى مطلق و آن گاه يك «حركت حبّى» به سوى آن، چيزى نيست. حركات موجود در جهان نيز به ظاهر مستند به علل و اسباب ظاهرى و دم دستى هستند، اما بر اساس اين ديدگاه، در حقيقت، همان كشش جادويى و محبت پنهان، علت حقيقى همه‏ى حركات است.(35) ابن سينا نيز در رساله‏ى عشق، عشق را يك حقيقت سارى و جارى در همه‏ى پديده‏هاى جهان هستى مى‏داند و همين عشق غريزى و ذاتى را سبب رسيدن آنهابه كمالاتشان قلمداد مى‏كند.(36)
به هر تقدير، دست كم در جهان انسانى، هر جا حسن و جمال و كمالى يافت شود، در پى آن به همان ميزان، عشق و گرايش، و جذب و تسخير، و اراده و حركت و نيز تقديس و ستايش هم يافت خواهد شد. البته پيداست كه مفهوم زيبابى را نبايد تنها در حدّ زيبايى‏هاى جسمانى و محسوس فروكاست. اصولاً در يك نگاه غير سطحى، زيبايى‏ها و كمالات جسمانى نازل‏ترين مراتب از مراتب زيبايى محسوب مى‏شوند.(37)
نتيجه‏ى اين مقدمه نيز در كلامى كوتاه اين است كه: ميان زيبايى و كمال، با قواى گرايشى و تحريكى آدمى - يا به عبارتى با قلب او - رابطه‏اى تنگاتنگ و گويا رابطه‏اى مرموز و سحرآميز وجود دارد.
نتيجه‏ى دو مقدمه‏ى فوق: اكنون بر اساس مقدمات فوق مى‏توان گفت: هدايت و تربيت در روش اسوه‏مدار، به گونه‏اى تام صورت تحقق مى‏بندد كه شخص اسوه - به عنوان تجسّم كليت اخلاق و زيبايى‏ها وحامل تمامت كمالات اخلاقى و معنوى - در مرئى‏ و منظر جان يا قلب زيباپسند آدمى قرار گيرد. با چنين «معرفت» و مواجهه‏ى مباركى است كه قلب آدمى - در حالت طبيعى - در دايره‏ى مغناطيسى آن وجود رباينده قرار مى‏گيرد، و بر اساس مقدمه‏اى كه گذشت، اين مركزى كه تمايلات و اراده‏هاى انسان از آن سرريز مى‏شود و حتى خود وى از حفره‏هاى هزارتوى آن بى اطلاع است، اكنون به طور خودآگاه و ناخودآگاه در تسخير شخصيت او، و به عبارتى، در تسخير تمامت كمالات و زيبايى‏هاى اخلاقى درخواهد آمد و بر اساس همان «حركت حبّى» به سوى او و كمالاتش سوق خواهد يافت. و از منظرى ديگر، «او»، قلب آدمى را به سوى كمالات خويش سوق خواهد داد.

نگاهى تفصيلى‏تر به جايگاه اسوه‏ى برگزيده در حيات اخلاقى بشر

از آنچه گفتيم معلوم شد كه برخلاف روش‏هاى ذهن‏محور و توصيه‏مدار در تفكر اصيل دينى، اخلاق و سلوك، و به طور كلى، ديانت، به طور متوازن بر دو پايه‏ى «معرفت» و «محبت» استوار است. بر همين مبنا اسوه يا امام نيز از سويى پيشوا و هادى ذهن و فاهمه‏ى آدمى است و از سويى به تبع آن، پيشوا و مالك الرقاب قلب و عاطفه‏ى او.
اكنون هر يك از اين دو جايگاه را به طور جداگانه برمى‏رسيم:

1. نقش «معرفتى» اسوه در حيات اخلاقى بشر

امرسون - انديشمند امريكايى - در كتاب معرف‏هاى انسانيت(38) در پى تبيين اين نظريه است كه در تاريخ، انسان‏هايى وجود دارند كه نمايندگان بشريت و معرفى‏كنندگان انسانيت هستند؛ به اين معنى كه انسانيت با آنها تعريف مى‏شود. انسان‏هاى ديگر نيز با شناختن، دوستى و ستايش اينها مى‏توانند خود را از مرحله‏هاى مادون به اين قله‏ها نزديك كنند.
صرف نظر از مصاديق عينى و نمونه‏هاى خارجى، كه به عقيده‏ى ما تشخيص آن جز به «اصطفا» و اخبار الهى ميسور نيست، اين نظريه در ذات خود، يك درك شگفت‏انگيز است. تاريخ تفكر به خوبى شاهد اين حقيقت است كه بدون حضور پررنگ اسوه‏ها و معيارهاى برگزيده‏ى خداوند، تعريف انسانيت مثل گويچه‏اى در دست سلايق و علايق و گاه حتى اميال و اهواى فردى و جمعى و عصرى سرگردان بوده است. به هر ميزان حضور نورانى و روحانى و سيطره‏ى وجودى چنين برگزيدگانى در افق نگاه جوامع كم رنگ شده است، به همان ميزان، انسانيتْ تعريفى موهوم‏تر و سخيف‏تر به خود گرفته است.
يكى از فروكاهيده‏ترين قرائت‏ها از انسان، در فرهنگ و تمدن بى اسوه‏ى مدرن(39) ارايه شده است. در اين تفسير كه به گونه‏اى نظام‏مند (و آكادميك) به همه‏ى جهان عرضه شده است، انسان عبارت است از «حيوان هوشمند و ابزار ساز»، يا از زاويه‏اى ديگر، «حيوان بيشينه ساز منفعت». همچنان كه امروز بر همين اساس به همه‏ى جهان تفهيم شده است كه ترقى يا توحّش انسان‏ها و دوره‏هاى تاريخى وابسته به ابزارى است كه در دست داشته‏اند: سنگ، مفرغ، آهن، ماشين بخار، كامپيوتر و...(40).
انسان پيشرفته و به عبارتى انسان كامل (يا نمونه‏ى آرمانىِ انسان) نيز از اين ديدگاه، انسان مدرن است.(41)
در حقيقت، الگويى كه توسط خداوند برگزيده مى‏شود، با وجود و حضور خود، به هر كس كه در دايره‏ى حضور روحانى او قرار گيرد مدام و بالعيان يادآورى مى‏كند كه انسان كيست و تعريف آن كدام است و چه توانش‏هايى در اندرون جانش نهفته دارد. بدين لحاظ مى‏توان گفت، اساساً حضور اسوه‏ى برگزيده، به لحاظ معرفتى، با پرسش‏هاى بنيادين زندگى در پيوندى وثيق و مستقيم است؛ پرسش‏هايى چون معناى زندگى و تعريف سعادت و خوشبختى و... اين است كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرموده است: انسانى كه امام زمانه‏ى خود را با آنان اندازه بگيرد و مدام در كمتر كردن آن بكوشد. در اين روش عديم النظير و در عين حال مجهول القدر، شخص رونده در خطاب به موالى خود و هم با ضمير هوشيار و ناهوشيار خويش، تكرار مى‏كند كه: «شما رهبران، فانوس تاريكى‏هاى(42) جهانيد(43). شما چكيده‏ى نيكان و ستون خيمه‏ى خوبانيد. شما ريشه‏هاى كرامت و خزانه‏هاى علم و آگاهى و دروازه‏هاى ايمانيد(44). فصل الخطاب تمام اختلاف‏ها نزد شماست(45). هر كه با شماست بى‏شك به مقصد ملحق مى‏شود و آن كه روى از شما بگرداند لاجرم گمراه است...(46).»
آنچه توجه به آن در راستاى بحث ما ضرورى است اين است كه شخص رونده، پس از ذكر تمامى فرازمندى‏ها و شگفتى‏هاى انسان كاملِ برگزيده، گويى به يك نگاه جديدِ انسان شناسانه و يك معرفت تازه به توانايى‏هاى نهفته در تويه‏هاى روح خود نايل مى‏شود. از اين رو، در جاى جاى اين گونه گفتگوها تقاضاى مقام «معيّت» و همراهى و همسانى با اين انسان‏هاى الگو را - در اين جهان و در جهان هميشگى - طرح مى‏كند. و گاه بلند نظرانه از خداوند مى‏خواهد كه همين جايگاه مطلوب و «مقام محمود» را روزى او نيز بگرداند: «واسئله ان يبلّغنى المقام المحمود لكُم عند اللّه».
بى‏گمان، پيش‏فرض معرفتى اين دعاى شورانگيز اين است كه: چنين «قوه» و استعدادى و چنين شور و گرايشى در جان سالك سايل نيز - به تفاوت درجات - به «امانت» نهاده شده است:
سرم به دنيى و عقبى فرو نمى‏آيد
تبارك اللّه از اين فتنه‏ها كه در سر ماست(47)
و طُرفه اين كه، سالك با چنين دعايى، چنان يگانگى و اتحادى با انسان كامل در خود مى‏يابد كه خون ريخته شده‏ى او را خون خود مى‏خواند: «واَن يَرزقنى طلب ثارى مع امام هُدى...».
بنابراين به لحاظ معرفتى، ارمغان وهديه‏ى امام، براى ساير انسان‏ها - به ويژه براى انسانِ «هويت گم كرده» و «با خود بيگانه‏ى» امروز - عبارت است از: «خود انسان»! خودى و انسانى كه رشك ملايك و عنايت تمامى هزينه‏ها و تكاپوهاى عالم است.

2. نقش «تربيتى و تكوينى» اسوه در زندگى بشر

اكنون پس از عبور از گذرگاه معرفتى و شناسايى امام يا الگو، در صورت وجود يك سلامت و سنخيت ابتدايى، اين معرفت حصولى و ذهنى به لايه‏هاى درونى‏تر ادراك، يعنى قلب نيز ريزش خواهد كرد. به عبارت درست‏تر، معرفت حصولى، واسطه و بهانه‏اى مى‏شود براى مواجهه و معرفت قلبى (و بلكه بر اساس تعاليم وحيانى، براى «يادآورى» و تذكر قلبى).
در اين‏جا به اين نكته‏ى معرفت شناختى - كه در حقيقت بزنگاه و مركز ثقل در تفاوت اين دو مشرب است - عميقاً و بجدّ بايد عنايت نمود كه از نظر معرفت‏شناسىِ الهى، ادراك قلبى بدون وساطت و دلاّلگى مفاهيم و تصورات صورت مى‏گيرد. به عبارتى، قلب يا روح، خودِ حقايق و زيبايى‏ها را لمس و ادراك خواهد كرد، نه مفاهيم و تصاوير آنها(48) را(49). از اين رو، در روش «توصيه‏مدار»، يا ذهن محور، ذهن انسان - يا لايه‏ى معرفت حصولى و مفهومىِ روح - با مشتى گزاره و مفهوم «بى‏جان» روبه‏روست و چه بسا، انبارى از اطلاعات و دانش‏ها منجر به كمترين گرايش و انگيختگى نشود. اما در اين روش، قلب و «جان» آدمى با يك قلب و «جان» ديگر - و به تعبير دقيق‏تر با يك قلب و جان محيط و مشرف - مواجه يا مماس مى‏شود.
اكنون در مرحله‏ى سوم، از آنجا كه لايه‏ى قلبى روح، هم مركز ادارك‏هاى حضورى و باورهاست و هم مصدر خواستن‏ها و دوست داشتن‏ها و گرويدن‏ها، طبيعتاً آن معرفت و رؤيت قلبى، منجر به محبت قلبى و ورود در ميدان ربايشى انسان كامل مى‏شود.
بنابراين، سه مرحله‏ى فوق به رسم اختصار از اين قرارند: يكم، دانش و معرفت حصولى و ذهنى؛ دوم، دانش و معرفت قلبى؛ و سوم، گرايش و محبت قلبى.
به هر روى، انسانى كه با چنين محبت و گروش‏هاى ضعيف و دانى (دنيوى) و - به رغم دانايى - «توانايى» گرويدن به سمت مراتب بلندتر هستى را نداشت، اكنون به سهولت، بر اساس يك «حركت حبّى» و «سلوك ولايى» به سمت اين مقاصد علوى، يعنى به سوى اسوه‏هاى منتخب از جانب خدا، بركشيده مى‏شود. به تعبير مولوى، اكنون عشقى حقّانى و پرتوان در برابر عشق‏هاى موهوم و دروغين قرار گرفته است:
ديو بر دنياست عاشق كور و كر
عشق را عشقى دگر بُرّد مگر(50)
نكته‏ى گفتنى ديگر اين است كه حركت و گرويدن قلبى، آن گاه كه از سويه‏ى محبّ به آن نگريسته شود، با تعابيرى چون دوستى، عشق، محبت، مودت و انجذاب از آن تعبير مى‏شود، و آن گاه كه محبوب و ربايش‏گرى او مورد نظر قرار گيرد، با تعابيرى چون جذب، تسخير، تصرف، اولويت (اولى به تصرف)، سرپرستى، دستگيرى و... به آن اشاره مى‏شود. بنابراين مى‏توان گفت آنچه بسيارى از متفكران از آن با عنوان ولايت و هدايت تكوينى و نظاير و مانند آن يادى مى‏كنند(51) روى ديگرى از سكه‏ى محبت و عشق تكوينى است. تعبير تكوينى نيز در اين تعابير به معناى «واقعى» (در برابر قراردادى و صورى و ظاهرى) است و شگفتى و شكوه سخن در اين جاست كه واژه‏ى ولايت - كه از كليدى‏ترين واژه‏هاى قرآن است - از نظر لغت شناسان، حاوى و حامل هر دو معنا (دوستى و سرپرستى) هست.
اكنون بر اساس آنچه گذشت تأمل در لايه‏هاى عميق‏تر اين آيه‏ى شريفه ميسورتر خواهد بود: «انما وليّكم اللّه و رسوله والمؤمنون»(52) و نيز اين آيه‏ى كريمه: «النّبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»(53)

راز سهولت روش اسوه‏مدار

از جمله خواص عشق - به تعبير بسيارى - اين است كه همّ آدمى را واحد و متمركز مى‏كند و از هرزه پويى و هدرروىِ قوا و انرژى‏ها جلوگيرى مى‏نمايد. رمز آسانى و كم هزينگى روش اسوه‏مدار در همين نقطه است. فرض بر اين است كه انسان رونده، انديشه و انگيزه و خودآگاه و ناخودآگاه خود را در «عهد» و «بيعت» امام خود در آورده است. از نظرگاهى ديگر، امام يا ولى در تمام قواى او و در تمامى زوايا و خباياى او تصرف واعمال ولايت كرده است. نتيجه، بى‏گمان اين است كه قواى او به دور از پاشيدگى و «كشمكش شخصيتى»(54) به سهولت و سرعت بيشترى ره مى‏پويد. به تعبير مولوى:
زاهد با ترس مى‏پرّد به پا
عاشقان پرّان‏تر از برق و هوا
هم، سخن او در يكى ديگر از تعابير تيزبينانه‏اش، از مهم‏ترين نقش‏ها و تأثيرات ولىّ برگزيده‏ى خداوند، اين است كه قواى درونى آدمى را از غل و زنجير گرايش‏هاى فرودين آزاد مى‏كند(55):
كيست مولا؟ آن كه آزادات كند
بند رقّيت زپايت وا كند(56)
زين سبب پيغمبر با اجتهاد
نام خود را وان على مولا نهاد
گفت هر كو را منم مولا و دوست‏
ابن عمّ من على مولاى اوست(57)

و باز بر اساس عقيده‏ى او، علت بسيارى از افسردگى‏ها و پوچ انگارى‏ها و روان پريشى‏هايى كه بسان يك اختاپوس در بساط جهانِ بى اسوه و تمدنِ بى ولايتِ امروز افتاده است، در همين نقطه‏ى كانونى بايد جستجو شود:
اين همه كه مرده و افسرده‏اى‏
زان بود كه ترك سرور كرده‏اى(58)
دامن او گير زوتر بى امان‏
تا رهى از فتنه‏ى آخر زمان(59)
به هر تقدير، سخن اصلى بر اين مدار بود كه بدون چنين مودت و ولايتى، رام كرده گلّه‏ى چموش اميال و علقه‏ها و به روش سقراطى پند گفتن در گوش ناشنواى يكايك آنها بحق كار دشوار و گاه ناشدنى است.
ديوان حافظ نيز - به عنوان كتابى كه مملو از تجارب و ظرايف سلوكى به روش ولايت محور است - به صعوبت راه كمال، و در مقابل، به سهولت روش محبت و تولا، فراوان اشاره دارد:
در بيابان طلب گر چه زهر سو خطرى است‏
مى‏رود حافظ بيدل به «تولاّ»ى تو خوش‏
يا:
به كوى عشق منه بى دليل راه قدم‏
كه من به خويش نمودم صد اهتمام و نشد

تولّا و تأسّى، دو روى يك سكّه‏

همچنان كه از مباحث پيشين مى‏توان برداشت نمود، اسوه بودن انسان كامل يك امر تكوينى و واقعى است، نه يك امر قرار دادى و اعتبارى. اسوه‏ى مطلق از آن رو اسوه‏ى مطلق است كه بغايت دوست داشتنى است و مى‏تواند مالك الرقاب شش گوشه‏ى قلب آدمى باشد. و البته اين مالكيت و جاذبه‏ى تكوينىِ او نيز مرهون زيبايى و كمال تكوينى و واقعى اوست. بنابراين - بر خلاف نظام‏هاى اخلاقى سكولار و غير قدسى - اين تأسّى و پيروى، مستند به همين واقعيت تكوينى است، نه مستند به قراردادها و اعتباريات.
جان كلام اين كه، تابع و متبوع يا امام و مأموم در تفكر دينى، همان محبّ و محبوب‏اند. از اين روست كه در روايات ما محبت به عنوان گوهر و حقيقت ديانت معرفى شده است و اين در حالى است كه بخش عظيمى از دين عبارت از احكام و رفتارهاى فردى و جمعى است:
«هل الدّين الا الحبّ ؟(60)» و «الدين هو الحبّ و الحبّ هو الدين(61)».
و اين نيست جز به خاطر قدرت همسان‏سازى‏اى كه در كيمياى محبت و ولايت وجود دارد. محبت به هر چيزى انسان را مسانخ و مشابه با آن چيز مى‏كند(62). بعضى از فيلسوفان اساساً عشق را با همين ويژگى توضيح داده‏اند: «هوالّذى يكون مبدؤه مشاكله. نفس العاشق لنفس المعشوق فى الجوهر(63).»
محبت به دور از صعوبت‏ها و پيچيدگى‏هايى كه در روش‏هاى ذهن‏گرا ديده مى‏شود، محب را به سوى مشابهت و مشاكلت با كمالات محبوب مى‏راند و حتى بالاتر از آن، روح محبّ را شناور در محبوب و هم گوهر با او مى‏كند: «من احبّ شيئاً حشره اللّه معه.»
محب نه تنها محبوب را بلكه تمام عقايد، صفات، اميال، پسندها و رفتارهاى او را نيز دوست مى‏دارد و به علاقه‏هاى او نيز علاقه مى‏ورزد و آن گاه كه اين دوستى به نصاب بايسته‏ى خود برسد، خودآگاه و ناخودآگاه، سعى در تطبيق و همسان‏سازى خود با آن‏ها مى‏كند: «ان المحب لمن احبّ مطيع.(64)»
و اينك هر چه محبوب و صفات او جميل‏تر و «خلق او عظيم‏تر(65)»، محب نيز محفوظتر و كامل‏تر.

نظريه‏ى «اخلاق اسوه‏مدار» در آينه‏ى قرآن و حديث‏

افزون بر تبيين‏هاى عقلى، عرفانى و روان‏شناختى كه تا كنون به آنها پرداخته شده، در آموزه‏هاى وحيانى و روايى نيز، تنها روش معقول و مقبول براى تخلّق به مكارم اخلاقى و پيمايش راه رستگارى همين طريقه‏ى اسوه‏مدار و ولايى شمرده شده است. به تصريح حجم انبوهى از روايات، بدون تمسّك به چنين تأسّى و تولاّيى، تكاپوهاى آدمى عملاً راهى به هيچ ده و ديارى نخواهد برد(66). از اين نظرگاه، اگر چه با رحلت پيامبر، نبوت (يعنى هدايت از طريق تشريع و پيام‏هاى گزاره‏هاى) به ختام خود رسد، حقيقت اسوه‏گرى و امامت و ولايت پيامبر، و به عبارتى، جايگاه تكوينى او، در تربيت نفوس انسان‏ها، در شمايل انسان‏هاى كامل ديگرى تا پايان تاريخ و تا دامنه‏ى قيامت، تجلّى و امتداد خواهد داشت.(67)
در باب اهميت و جايگاه اسوه و ولى از منظر قرآن، همين مقدار بسنده است كه خداوند در كتاب خود (در آيه‏ى كمال) با بيانى نزديك به تصريح فرموده است كه از دينى كه سلسله‏ى انسان‏هاى كامل يا سلسله‏ى اسوگان و اوليا در آن منقطع شود، ناخرسند است و آن را دينى ناقص مى‏داند.(68) و پيامبر نيز اگر دست بشريت را در دست اين اوليا نگذارد و به پيام‏هاى شفاهى و مكتوب موجود اكتفا كند رسالت خويش را انجام نداده است.(69)
يقيناً اگر كاركرد و نقش پيامبر و امام منحصر در روش «توصيه‏مدار» مى‏بود و پيام خداوند صرفاً از جنس گزارش‏ها و آموزش‏هاى مفهومى و حصولى بود، اين امكان وجود داشت كه خداوند تمامى معارف و قوانين وشرايع را به يكباره و در قالبى مكتوب و نفيس براى همه‏ى انسان‏ها بى واسطه از آسمان فرو فرستد يا فرشته‏اى را براى امر تبليغ و مسأله آموزى در ميان انسان‏ها بگذارد. راز تأكيد قرآن بر بشريت پيامبر، از جمله، در همين موضع نهفته است.
علاوه بر آيه‏ى اكمال، قرآن كريم در يكى ديگر از گوهرى‏ترين آيات خود (آيه‏ى مودّت) تنها مزد رسالت را در همين اكسير عشق و مودّت خلاصه مى‏كند؛ مودّت به يك خانواده‏ى آرمانى و الگو و يك بيتِ طهارت و كمال.
مسلماً بدون عنايت به آنچه تا كنون - در راستاى كاركرد و اهميت تأسّى و تولاّ - گفته شد، چنين آيات و بياناتى فاقد مفهومى معقول و منطقى خواهند ماند. (توجه به اين نكته لازم است كه از اين گونه آيات و رواياتى كه در اين‏جا آورده‏ايم، به طور عمده در راستاى مباحث كلامى بهره برده مى‏شود و كمتر در جهت استخراج يك روش يا دستگاه تربيت اخلاقى، مورد تأمل قرار مى‏گيرند.)
به عنوان شاهدى ديگر بر مدعاى اين مقال، بايستى به حجم كثيرى از رواياتى اشاره كنيم كه مؤلفه‏ى ولايت و تولاّ و محبت را از كانونى‏ترين اركان دين معرفى كرده‏اند. به عنوان نمونه مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:
«بُنى الاسلام على خمس، على الصلوة والزكاة والصوم والحج والولاية ولم ينادوا بشى‏ء كما نودى بالولاية(70)».
در ذيل روايتِ ديگرى شبيه به همين روايت، آمده است: «والولاية افضل لانّها مفتاحهنّ».
در رواياتى كه پيش از اين گذشت، اساساً، ديانت با محبت مساوى دانسته شد: «الدّين هو الحبّ».
حديث معروف «سلسلة الذهب» نيز كه امام، شخص خود را «شرط رستگارى» و معبر فلاح معرفى مى‏كنند گوياترين سند در اين باب است.
در پاره‏اى از آموزه‏هاى روايى نيز - كه سخت با مبانى حِكمى و عقلى همنواست - به تصريح بيشترى آمده است كه بدون حضور امام انسان‏ها، زمين به بقا و گردش خود ادامه نخواهد داد: «لو بقيت الارض بغير الامام لساخت.»(71)
از جمله تبيين‏هاى منطقى و روشن اين آموزه‏ها اين است كه فلسفه و غايت وجودى زمين اين بوده است كه زهدانى باشد براى پروراندن و شكوفاندن انسان و رساندن او به غايت قصواى حيات. اكنون اگر بدون حضور ولىّ برگزيده و بيرون از سازوكار «تربيت ولايى» فرايند انسان‏سازى عملاً امكان مى‏پذيرفت، چنين رواياتى نامعقول و بى توجيه مى‏نمود. در حقيقت، بر اساس اين آموزه‏ها بدون چنين سازوكار تربيتى و اخلاقى، دور فلك و گردش زمين، فلسفه‏ى وجودى و «علت غايى» خود را از دست خواهد داد. و حال آن كه ترديد نداريم كه خداوند سبحان از فعل عبث مبرّا و منزّه است.
ممكن است گفته شود كه اين روايات را به شيوه‏ى ديگر نيز مى‏توان تبيين نمود، بى آن كه حاجتى به تمسّك به «نظريه‏ى اخلاق ولايى» افتد و آن اين است كه فلسفه‏ى وجودى امام، آموزش و تعليم ظاهرى و اطلاع رسانى به انسان‏ها است و گسسته شدن اين تعليم و آموزش، وجود زمين را لغو خواهد كرد.
پاسخ اول به اجمال و به طريق نقضى اين است كه بنابر چنين فرضى - كه تنها نقش امام، نقش اطلاع رسانى صرف باشد - حضور آموزه‏ها و گزاره‏هاى قرآنى و روايى نيز به تنهايى مى‏تواند - در حدّ نياز - مانع از عبث بودن چرخه‏ى حيات و گردش زمين باشد.
پاسخ دوم نيز به همان طريق اين است كه نبايد فراموش نمود كه در عصر كنونى، بى‏شك، امام از نظر نقش آموزشى و ظاهرى، در محاق غيبت به سر مى‏برد و پيداست كه فلسفه‏ى حضور او در ساحت ديگرى بايد جستجو شود.
اساساً از جمله آموزه‏هايى كه مؤيّد نظريه‏ى اخلاق ولايى است، همان رواياتى است كه «امام غايب از نظر» را به خورشيد «نهان» در پس ابر مشابه كرده است(72). اين گونه فرازها نيز تنها در حوزه‏ى تربيت «نهانى» و تحريك باطنى و انجذاب حبّى و به عبارتى در حوزه‏ى امامت معنوى معناپذير است.
افزون بر آيات و روايات فوق، به نظر مى‏رسد شاهد ديگرى بر مدعاى اين مقال رواياتى است كه امام را در مرتبه‏اى به «مصباح هدايت» و در مرتبه‏اى به «سفينه‏ى نجات» تشبيه كرده است(73) و پيداست كه نقش سفينه - نه روشنگرى و ره‏آموزى - بلكه در آغوش كشيدن و ايصال به ساحل نجات است.
همچنين است روايات فراوانى كه شيعه و سنى در باب پيش شرط بودن ولايت براى قبولى اعمال نقل كرده‏اند و همچنين رواياتى كه ناآشنايى با ولى يا امام هم عصر را مساوى با عقب ماندگى و بازگشت به جاهليت مى‏خواند. رواياتى از اين دست - كه افزون از حدّ احصا و شمارند - به زعم نگارنده، همگى تنها در اين رويكرد تربيتى و اخلاقى به هضم و فهم در مى‏آيند.(74)

انسان كامل، پالاينده‏ى نفوس بشر

مؤيّد آنچه گذشت، قرآن كريم شخص پيامبر را افزون بر آن كه معلّم اخلاق مى‏داند، به عنوان «مربّى» و «پالاينده‏ى اخلاق و ارواح انسان‏ها» نيز معرفى مى‏كند: «يعلّمهم الكتاب والحكمة ويزكّيهم»(75). پيامبر در اين نگاه، از سويى نسخه‏ى علاج است، يعنى راه درمان را «توصيه» و «تعليم» مى‏فرمايد و در اين نقش كه همان نقش رسالت و پيامبرى است او وظيفه‏اى جز تبليغ و تبيين ندارد: «و ما عَلَى الرّسولِ إلاّ البلاغُ المُبين»(76)، اما از نظر قرآن نقش و كاركرد او در اين رتبه نمى‏ماند، افزون بر اين، پيامبر، خود دارويى شفا بخش و عنصرى تطهير كننده است. اما سخن در اين است كه سازوكار اين تزكيه كنندگى و تربيت‏گرى چگونه است. با اندكى دقت، مى‏توان دريافت كه سازوكار و ابزار اين تزكيه و تطهير بيش از هر چيز همان اكسير دگرگون‏ساز محبت و ربايندگى يا همان تسخير و ولايت نهانى است.
يقيناً اين تسخير و ولايت، داراى معناى ظريف و باريكى است و در فهم و تفسير آن نبايد به سمت جبر گراييد. در قرآن كريم نيز اين ظرافت طبيعتاً از قلم نيفتاده است. فاعل اين تزكيه و پالايش، از سويى شخص پيامبر قلمداد شده است: «يزكّيهم»؛ اما از سويى، در آياتى ديگر، فعل مستقيماً به رونده يا سالك منتسب گرديده است: «قد افلح من زكّيها». در واقع، مايز و فارق ميان مجذوبيت و تزكيه‏ى ولايى با جبر و مجبوريت، در همكارى و تعاملى است كه ميان محبّ و محبوب يا رونده و رباينده وجود دارد. يعنى اگر چه در صراط تزكيه، ربايش‏گرى محبوب اسباب سهولت و رفع صعوبت است، اما رونده به هر تقدير رونده است و مختارانه با پاى خويش راه را مى‏پيمايد. وانگهى، مهم‏ترين نقش مختارانه‏ى آدمى در اين روشِ ولايى و حبّى، زدودن موانع و حجاب‏هاى اوليه و پايدارى و استقامت در مرحله‏ى «طلب» و رساندن نفس به يك سنخيّت و قابليّت ابتدايى است.

ولايت انسان كامل، ظهور ولايت و ربوبيت خداوند

همچنان كه فراوان گفته‏اند، بايستى بر اين نكته‏ى باريك، همواره دقتى تام داشت كه در حقيقت وجود ولىّ برگزيده چيزى جز تجلّى اسم ولىّ خداوند و ظهور ربوبيت او نيست. و اين همان چيزى است كه قرآن از آن با عنوان «اذن» (تكوينى) ياد مى‏كند.
به عبارت ديگر، اساساً جهان - به تعبير فلسفى - جهانِ علل و اسباب و - به تعبير عرفانى - جهانِ ظهور و تجلّى است. و همچنان كه شفا بخشىِ خداوند با وساطت دارو صورتِ تحقق مى‏پذيرد دو وجود دارو و خاصيت شفابخشى آن، چيزى جز واسطه يا تجلّى شفابخشى خدا نيست، ولايت و دستگيرى معنوى خداوند نيز بر همين معيار و منوال است. يا در مثالى بهتر، همچنان كه ولايت و حاكميت سياسى پيامبر و امام، ظهور حاكميت سياسى خداوند است و همان گونه كه به حكم عقل، امكان و ظهور خداوند با تمامى ذات خود در چنين عرصه‏اى منتفى است، در نشئات و عرصات باطنى‏تر نيز همين گونه است؛ همچنان كه خداوند اين ولايت و دستگيرى را به نحو مطلق و در يك راستا هم به خود و هم به انسان كامل نسبت داده است: «انّما وليّكم اللّه ورسولُه والمؤمنون»(77).
و همچنان كه بيرون كشيدن از ظلمت و در آغوش گرفتن و به سوى نور بردن را گاه به خود و گاه به انسان برگزيده منتسب فرموده است: «اللّه ولىّ الّذين آمنوا يُخرجُهم مِن الظّلمات الى النّور»(78) و «كتابٌ انزلناهُ اليك لتُخرج الناسَ مِن الظّلمات الى النّور باذن ربّهم»(79).
از همه لطيف‏تر اين سخن پارادوكس گونه‏ى اوست كه حتى انداختن تير را در آنِ واحد هم از پيامر خويش سلب مى‏كند و هم به او نسبت مى‏دهد: «و ما رميتَ اذ رميت ولكن اللّه رمى‏»(80).
به هر تقدير، يكى از بزرگ‏ترين، مزيّت‏هاى دستگاه اخلاقى و تربيتى قرآن كريم بر نظام‏هاى سكولار و غير دينى در همين نقطه است كه در اين دستگاه، خداوند، كسى يا كسانى را به سوى بشر فرستاده است كه علاوه بر روشنگرى و ره‏آموزى، همواره تزكيه كننده‏ى اخلاق و ارواح انسان‏ها باشند. و تأكيد نگارنده بر اين است كه اين تزكيه‏گرى به طور عمده در پالايشگاه محبت و ولايت صورت مى‏پذيرد.

آثار سلام و صلوات بر انسان كامل‏

بنابر آنچه گفته شد، چه از منظر عقل و چه در آينه‏ى نقل، عشق به اين پاكان و نيكان، روح آدمى را از پيرايه‏ها و ناخالصى‏ها و اميال و آمال دانى، تصفيه مى‏كند:
هر كه را جامه زعشقى چاك شد
او ز حرص و عيب كلّى پاك شد(81)

كيمياوشى و معجزه‏گرى چنين عشق و ارادتى تا آن جاست كه بر اساس بسيارى از روايات، حتى نثار سلام و درود بر چنين انسان‏هاى برگزيده‏اى مى‏تواند مايه‏ى پالايش جان و والايش اخلاق و زداينده‏ى گناهان باشد: «وجعل صلوتنا عليكم و ما خصّنا به من ولايتكم: طيباً لخلقنا و طهارةً لانفسنا و تزكيةً لنا و كفارةً لذنوبِنا.(82)»
حتى مراجعه‏اى گذرا به روايات اين باب مى‏تواند در درك تفاوت اين دو نظام اخلاقى، بسيار تأمل برانگيز و مسأله‏آموز باشد(83).(84)

آسيب‏شناسى اخلاق ولايى (گسست تولّا و تأسّى)

اكنون با همه‏ى توصيفات گذشته، جاى اين پرسش غامض و تأسف برانگيز وجود دارد كه چه عواملى اين نظريه‏ى مشعشع و اين توانش بى‏نظير را كه در عروق فرهنگى جامعه ما به گونه‏اى خداداد جريان دارد، به ميزان فراوانى خنثى و خالى از اثر كرده است؟ و چرا اين توان و نيرو در راستاى غايات دينى و مكارم اخلاقى جهت نمى‏گيرد، و اين گرايش‏ها و ولاءها و ولايت‏ها تا حد زيادى محبوس و منحصر در تهييج عواطف ناپايدار و گرم كردن محافل و مراسم موسمى مى‏شود؟ و گاه نيز بر اثر كج فهمى‏ها چه بسا به دستمايه‏اى اسفبار براى توجيه كاهلى‏ها و بى‏عملى‏ها و بى‏اخلاقى‏ها تبديل مى‏گردد؟
البته پاسخ به اين پرسش‏ها، بى‏شك، محتاج تأملات و پژوهش‏هاى آسيب شناسانه‏ى فراوانى است و بار آن را بر دوش اين نوشتار رو به پايان نمى‏توان گذاشت، اما در حد اشاره به نظر مى‏رسد عوامل زير از جمله عواملى هستند كه در اين راستا نقش آفريده‏اند:
- نرسيدن بسيارى از اين محبت‏ها به نصاب لازم براى ايجاد حركت حبّى.
- عدم معرفت به صفات و كمالات و سيره‏ى اخلاقى پيامبر و امامان.
- تصورات محرّف و غاليانه از پيامبر و امامان و تلقّى نادرستِ «برتر از انسان» به جاى «انسان برتر» درباره‏ى آنان.
البته معمولاً چنين تصورات غلوآميزى به نحو صريح، بلكه به گونه‏اى ناخود آگاه و غير رسمى، در پس زمينه‏هاى ذهن افراد و جامعه شكل مى‏گيرد. و به هر حال و به هر اندازه، طبعاً موجب سترون كردن و زمين‏گير نمودن تمامى توان و اعجاز عنصر ولايت و شكسته شدن پل ارتباطى ميان تولاّ و تأسّى مى‏شود.
در حقيقت، همچنان كه گذشت، پل ارتباط و حلقه‏ى اتصال ميان تولاّ و تأسّى عبارت است از يك پيش‏فرض: «اعتقاد به حضور بالقوه‏ى يك نفخه‏ى رحمانى و يك گوهر قدسى در درون ابناى بشر كه نمونه‏ى اعلا و كلّى و شكفته‏اش همان جان امام است»، و بى‏ترديد، در تصورات غاليانه (و البته در تصورات قاصرانه)، اين پيش‏فرض و اين حلقه‏ى ارتباطى مفقود مى‏شود.
به هر روى، امام (اعم از پيامبر و اوصيا)، در حقيقت، نمايش دهنده و مذكِّر مقام قدسى و مكانت اخلاقى آدمى است. خداوند انسان كامل را به منزله‏ى غايتى (يا اسوه‏اى) بالعيان در منظر جان آدميان مى‏گذارد تا اين دعا تمامىِ طلب و تمنّاى او از خداوند باشد:
«اللهم اجعل محياى محيا محمد و آل محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد»(85). اين دعا، در حقيقت، «وحى صاعد»، يعنى انعكاس و لبيك همان آيه‏ى محورى بحث است: «لقد كان لكُم فى رسولِ اللّهِ اسوةٌ حسنةٌ لِمَن كانَ يرجُوا اللّه...».
اكنون بى گفتگو هويداست كه با خارج كردن اين ذوات قدسى از دايره‏ى انسانيت تا هر ميزان، طرح (و پروژه‏ى) خداوند، ناكام بر زمين خواهد ماند. با چنين رويّه و رويكردى به روشنى مى‏توان حدس زد كه آموزه‏هايى مثل «شفاعت»، «تأثير گناه بخشى ولايت»، «آثار زيارت پيامبر و امام»، «آثار سلام و صلوات بر آنان» و ... ، چگونه در سويه‏اى معكوس و ناهمگرا با اهداف خداوند تفسير و قرائت خواهند شد.(86)

منابع‏

1 . قرآن كريم.
2 . ابن عربى، محى الدين؛ فصوص الحكم، شرح: خواجه محمد پارسا، مركز نشر دانشگاهى، 1366 ش.
3 . ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، دار صادر، بيروت، 1408 ق.
4 . الغراب، محمد، دو رساله از شيخ اكبر محى‏الدين ابن عربى، انتشارات موسسه‏ى فرهنگى هنرى سليمانى، 1378 ش‏
5 . اندرو، لوين، طرح و نقد نظريه‏ى ليبرال دموكراسى، ترجمه: سعيد زيباكلام، سمت، 1380 ش.
6 . بشيريه، حسين، ليبراليسم و محافظه‏گرايى، نشر نى، 1379 ش.
7 . بيات (مشكات)، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، موسسه‏ى انديشه و فرهنگ دينى، 1381 ش.
8 . پولارد، سيدنى، انديشه ترقى، ترجمه: اسد پورپيرانفر، انتشارات امير كبير، 1354 ش.
9 . جوادى آملى، عبداللّه، ادب فناى مقربان، مركز نشر اسراء، 1381 ش.
10 . - ، تفسير تسنيم، مركز نشر اسراء، 1378 ش.
11 . حسن زاده آملى، حسن، انسان در عرف عرفان، انتشارات سروش، 1379.
12 . حلّى (علامه)، حسن ابن يوسف، كشف المراد، موسسه‏ى نشر اسلامى.
13 . خمينى، سيد روح اللّه، تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، انتشارات مؤسسه‏ى پاسدار اسلامى، 1410 ق.
14 . - ، شرح حديث جنود عقل و جهل، مؤسسه‏ى تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377 ش.
15 . دوپاسكويه، روژه، اسلام و بحران عصر ما، ترجمه: حسن حبيبى، انتشارات اطلاعات ، 1363 ش.
16 . دورانت، ويل، تاريخ تمدن، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371 ش.
17 . رونان، مارسل، تاريخ جهان لاروس، ترجمه: امير جلال الدين اعلم، سروش، 1378ش.
18 . سبحانى، جعفر، الالهيات، موسسه‏ى امام صادق‏عليه السلام، 1417 ق.
19 . سياسى، على اكبر، نظريه‏هاى شخصيت، انتشارات دانشگاه تهران.
20 . شاملو، سعيد، روان‏شناسى شخصيت، انتشارات رشد، 1370 ش.
21 . شريعتى، على، على عليه السلام، نشر آمون، 1380 ش.
22 . صدر المتألهين، محمد بن ابراهيم، اسفار اربعه، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981 ق.
23 . - ، مفاتيح الغيب، تحقيق: محمد خواجوى، مؤسسه‏ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1375.
24 . صفى‏پور، عبدالرحيم بن عبدالكريم، منتهى الارب، كتابخانه سنايى.
25 . طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تعليقات: مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، 1368.
26 . - ، ترجمه تفسير الميزان، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى، 1364 ش.
27 . - ، ظهور شيعه، نشر شريعت.
28 . طوسى، خواجه نصير الدين، اخلاق ناصرى، انتشارات خوارزمى، 1369 ش.
29 . قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، سازمان چاپ و انتشارات محمد على علمى، 1342 ش.
30 . كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه: امير جلال الدين مجتبوى، سروش، 1375 ش.
31 . كاسيرر، ارنست، فلسفه‏ى روشنگرى، ترجمه: يداللّه موقف، انتشارات نيلوفر، 1370 ش.
32 . كلينى، اصول كافى، انتشارات علميه اسلاميه.
33 . گيدنز، آنتونى، پيامدهاى مدرنيت، ترجمه: محسن ثلاثى، نشر مركز، 1377 ش.
34 . لايون، ديويد، پسامدرنيته، ترجمه: محمد حكيمى، انتشارات آشيان، 1380 ش.
35 . مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، المكتبه الاسلاميه، تهران.
36 . محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمه، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى تهران، 1362 ش.
37 . مسكويه، احمد بن محمد بن يعقوب رازى، تهذيب الاخلاق، انتشارات بيدار، 1371 ش.
38 . مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، انتشارات صدرا، 1368 ش.
39 . - ، جاذبه و دافعه على عليه السلام ، انتشارات صدرا، 1366 ش.
40 . مولوى، جلال الدين، مثنوى معنوى، تصحيح: محمد رمضانى، انتشارات خاور تهران، 1319 ش.
41 . - ، مثنوى معنوى، تصحيح: نيكلسون، انتشارات امير كبير، 1366 ش.
42 . هنريك، ميزياك، تاريخچه و مكاتب روان‏شناسى، ترجمه: رضوانى، آستان قدس، 1371 ش.
43 . يثربى، سيد يحيى، عرفان نظرى، دفتر تبليغات اسلامى، 1374 ش.
44 . - ، فلسفه‏ى امامت، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‏ى اسلامى، 1383 ش.

پی نوشت ها:
1) عضو هيأت علمى گروه معارف دانشگاه اصفهان.
2) احزاب / 21.
3) گيدنز، آنتونى، پيامدهاى مدرنيّت، ص 145.
4) كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 299.
5) واذ زيّن لهم الشيطان اعمالهم...» [ انفال / 48] .
6) به عنوان نمونه ر.ك: پولارد، سيدنى، انديشه مترقى، صص 31 - 108 ؛ كاسيرر، ارنست، فلسفه روشنگرى، صص 51 -82.
7) در مورد اين رويكردها ر.ك: مك كوارى، جان، فلسفه وجودى؛ بشيريه، حسين، ليبراليسم و محافظه‏گرايى، صص 177 - 180؛ و نيز فرهنگ واژه‏ها، اثر نگارنده.
8) the unconsciuos.
9) the conscious.
10) ر.ك: ميزياك، هنريك و ويرجينيا استاوت سكستون، تاريخچه و مكاتب روان‏شناسى، صص 575 - 581؛ سياسى، على اكبر، نظريه‏هاى شخصيت، صص 14 - 30؛ شاملو، سعيد، روان‏شناسى شخصيت، صص 28 - 38.
11) ر.ك: فرهنگ واژه‏ها، اثر نگارنده، صص 101 - 141؛ لايون، ديويد، پسامد مدرنيته، صص 17 تا 22.
12) مولوى، مثنوى، دفتر سوم، بيت شماره‏ى 1253.
13) بسيارى از كتب مهم اخلاقى ما مسلمانان نيز صرفاً به همين روش ذهنى و متأثر از اخلاق سكولار يونانيان تنظيم شده است. از جمله اين كتاب‏ها مى‏توان به كتاب تهذيب الاخلاق اثر ابن مسكويه و اخلاق ناصرى اثر خواجه نصير طوسى، اشاره كرد. از جمله متفكرانى كه بر اين خلأها و نقيصه‏ها و نيز به اختلاف روش‏ها التفات نموده است و روش اخلاقى ويژه‏اى را پيشنهاد كرده است، امام خمينى‏رحمه الله است. ايشان در كتاب اخلاقى شرح حديث جنود عقل و جهل در نقد بر اين كتاب‏ها نوشته‏اند: «اين نحو تأليف علمى را در تصفيه‏ى اخلاق و تهذيب تأثيرى بسزا نيست، اگر نگوييم اصلاً و رأساً نيست». [ شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 12] .
14) احزاب / 21.
15) personnification
16) به تعبير محى الدين عربى: «فيقبل الاتصاف بالاضداد... كالجليل والجميل والظاهر والباطن والاول والاخر.» [ فصوص الحكم، فصّ شيئى‏] .
17) صدر المتألهين، مفاتيح الغيب، ص 585.
18) مولوى، مثنوى، دفتر پنجم، بيت شماره‏ى 1184.
19) همان، دفتر سوم، بيت شماره‏ى 1302.
20) شريعتى، على، على (ع)، بخش امت و امامت، ص 423.
21) در قرآن كريم نيز امامت حضرت ابراهيم‏عليه السلام پس از زمانى است كه وى به باطن و ملكوت آسمان‏ها و زمين علم و احاطه يافت. به عقيده‏ى فيلسوفان، اين علم از آنجا كه علم حصولى و مفهومى نيست، لزوماً مقارن با نوعى حضور معلوم در نزد عالم يا يگانگى و اتحاد عالم با معلوم است. [ صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، اسفار اربعه، ج 3، ص 507؛ طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 35] .
22) ر.ك: الغراب، محمد، دو رساله از شيخ اكبر محى الدين ابن عربى، ص 32؛ صدر المتألهين، محمد ابن ابراهيم، مفاتيح الغيب، همان جلد، ص 585؛ طباطبايى، محمد حسين، ظهور شيعه، ص 51؛ مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، ص 55.
23) قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، زيارت جامعه.
24) مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 16، ص 406.
25) خمينى، روح اللّه، تعليقات على شرح الفصوص الحكم، ص 29.
26) ان اللّه وملائكته يُصلّون على النّبى...» [ احزاب / 56] .
27) مولوى، مثنوى، دفتر چهارم، بيت شماره‏ى 3800.
28) شيخ مفيد ، امالى، ص 21، به نقل از: ميزان الحكمة، ج 5، ص 347. بنا به تصريح بعضى روايات، صراط داراى دو مصداق يا ظهور است: يكى صراط اخروى و ديگرى صراط دنيوى كه همان امام است. مبانى عقلى و استدلالى اين گونه روايات در فلسفه‏ى متعاليه به نيكوترين وجهى مهياست. همچنان كه بعضى از فيلسوفان اين روايات را بر همين اساس توضيح و تبيين كرده‏اند [ ر . ك : جوادى آملى، عبداللّه، تفسير تسنيم، ج 1، ص 497؛ و نيز ادب فناى مقربان، ج 3، ص 99] .
29) قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، دعاى ندبه.
30) ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 297.
31) قال الصادق‏عليه السلام : «[ الموازين‏] هم الانبياء والاوصياء عليهم السلام» [مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 7، ص 249] .
32) قال لاينال عهدى الظالمين» [ بقره / 124] .
33) علامه حلّى، كشف المراد، ص 364؛ سبحانى، جعفر، الالهيات، ج 4، صص 117 - 125.
34) همچنان كه شيعه و سنى از پيامبر اكرم نقل كرده‏اند كه خشم فاطمه سلام اله عليها موجب خشم خداوند و خشنودى او موجب خشنودى خداوند است.
35) ابن عربى، محى الدين، فصوص الحكم، شرح: خواجه محمد پارسا، ص 484.
36) ابن سينا، رسالة فى العشق، فصل‏هاى 1 تا 5، به نقل از: يثربى، يحيى، عرفان نظرى، ص 424.
37) صدر المتألهين، محمد ابن ابراهيم، اسفار، ج 2، ص 236.
38) به نقل از: شريعتى، على، على عليه السلام، بخش امت و امامت، صص 416 و 417.
39) رنه گنون - متفكر معروف فرانسوى - معتقد بود، درد انسان امروز نداشتن قهرمان [و الگو] است.
40) به عنوان نمونه، ر.ك: دورانت، ويل، تاريخ تمدن.
41) دوپاسكيه، روژه، اسلام و بحران عصر ما، ص 19.
42) مفاتيح الدّجى». اين فرازها از زيارت جامعه، منقول در مفاتيح الجنان، نقل شده است.
43) قادة الامم».
44) خزّان العلم... و اصول الكرم و عناصر الابرار و دعائم الاخيار... وابواب الايمان».
45) و فصل الخطاب عندكم».
46) فالراغب عنكم مارق واللازم لكم لاحق».
47) حافظ، ديوان.
48) به تعبير بعضى از عالمان فن، علم مفهومى و حصولى «دانايى» است و علم قلبى و حضورى «دارايى» [ حسن‏زاده آملى، حسن، انسان در عرف عرفان، ص 17] .
49) ر.ك: صدر المتألهين، اسفار، ج 3، ص 507؛ طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 35.
50) مولوى، مثنوى، دفتر پنجم، بيت شماره‏ى 291.
51) ر.ك: طباطبايى، محمد حسين، ترجمه تفسير الميزان، ج 1، صص 367 - 382 و نيز همو، ظهور شيعه، صص‏44 و 116.
52) مائده / 55.
53) احزاب / 6.
54) conflict.
55) اساساً يكى از معانى ولى در بطن واژه‏ى «مولا»، همين آزادى‏بخشى است. [ ر.ك: منتهى الارب، ذيل واژه‏ى «مولا»] .
56) يضعُ عنهم إصرهم والأغلالَ الّتى كانت عليهم» [ اعراف / 57] .
57) مولوى، مثنوى، دفتر ششم، ابيات شماره‏ى 4538 - 4540.
58) مولوى، مثنوى، دفتر اول، ص 11، تصحيح: محمد رمضانى.
59) مولوى، مثنوى، دفتر چهارم، بيت شماره‏ى 1995.
60) مجلسى، محمد باقر؛ بحار الانوار، ج 69، ص 237.
61) محمدى رى شهريه، محمد، ميزان الحكمه، ج 2، ص 215.
62) مطهرى، مرتضى، جاذبه و دافعه على عليه السلام، ص 68.
63) طوسى، خواجه نصير الدين، شرح الاشارات، ج 3، ص 283، به نقل از: مطهرى، مرتضى. همان، ص 68.
64) مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 75، ص 74.
65) و إنّك لعلى‏ خُلْقٍ عَظيمٍ» [ قلم / 4] .
66) البته نياز به گفتن نيست كه حساب انسان‏هاى قاصر و كسانى كه حجتى بر آنها تمام نشده است، قاعده و قانون ديگرى دارد كه در جايگاه خود بايد به آن پرداخته شود.
67) فاذا قبض النبى‏صلى الله عليه وآله انتقل روح القدس، فصار الى الامام» (طوسى، محمد بن حسن، الامالى، ص 710، به نقل از: يثربى، يحيى، فلسفه امامت، ص 248.
68) مائده / 3.
69) مائده / 67.
70) همان.
71) كلبى، كافى، جلد ج 1، ص 252، به نقل از: محمدى رى شهرى، ميزان الحكمة، ج 1، ص 168.
72) مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 52، ص 93.
73) همان، ج 52، ص 93.
74) جاى اين پرسش هست كه اين همه تأكيد بر انحصار راه كمال و تعالى در ولايت انسان برگزيده چيست؟ پاسخ در غايت اختصار اين است كه همه‏ى موجودات داراى صراطى به سوى خداوند هستند. صراط تكامل انسان نيز همان صراط انسان شدن يا انسانيت است. طريق و صراط انسانيت، همان صراط جامع است؛ چرا كه انسان به گونه‏ى بالقوه مظهر اسم جامع «اللّه» است. على هذا، آدمى براى رسيدن به كمال نبايد در صراط ديگرى حتى در صراط فرشتگان راه بپويد. از سويى، پيش از اين گذشت كه انسان كامل تجسّم عينى همين صراط جامع مستقيم است. بنابراين مى‏توان گفت تنها صراط كمال وقرب خداوند، همان صراط انسان كاملِ برگزيده است و مى‏توان گفت ما به همان ميزان به خداوند نزديكيم كه به اين انسانِ معيار نزديكيم و سهمى از او برداشته‏ايم. بدون چنين صراط و ولايتى نيز، چه بسا آدمى بتواند به دستاوردهايى چون: متخلّق شدن به اخلاق و هنجارهاى اجتماعى يا حتى برخى صفات فاضله‏ى انسانى و نيز به قدرت‏هاى معنوى و مكاشفات و جذبه‏هاى عرفانى دست بيازد، اما به عقيده‏ى اهل فن، از آن جا كه از صراط جامع و كامل و متعادل انسانيت (و صراط اسم جامع اللّه) بيرون است، طبيعتاً به غايتى كه خلقت براى او طراحى كرده است نرسيده است. گذشته از آن، خطرات عظيم و آفت‏هاى تباه كننده‏اى مى‏تواند انسان را كه به كمالات يك سويه ونامتعادل نايل مى‏شود، تهديد نمايد.
75) بقره / 129.
76) نور / 54.
77) مائده / 55.
78) بقره / 257.
79) ابراهيم / 1.
80) انفال / 17.
81) مولوى، مثنوى، دفتر اول، بيت شماره‏ى 22.
82) قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، زيارت جامعه.
83) ر.ك: مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 94.
84) آدلر، يكى از روان‏شناسان، تاثير اين‏گونه ستودن‏ها و اظهار درود و دوستدارى‏هايى را بر روان انسان اين‏گونه بيان كرده است: «از بزرگ‏ترين مايه‏هاى تربيتى روح بشر كه انسان‏ها را از مرحله‏ى پست به مراحل متعالى كشانده، اعتقادشان به انسان‏ها يا موجودات متعالى و برجسته بوده است، كه انسان‏ها با انديشيدن و عشق ورزيدن به آنها، و «ستايش» دايمى آنها، روح خويش را تلطيف مى‏كرده‏اند». [ به نقل از: شريعتى، على، همان، ص 411 (با تلخيص)] .
85) قمى، شيخ عباس، مفاتيح الجنان، زيارت عاشورا.
86) البته بايد توجه داشت كه با گسترش انسان‏شناسى مدرنيستى در فرهنگ و نظام آموزشى ما، جريان ديگرى نيز، هم عرض با جريان غلوآميز، در جامعه - در درجات متفاوت - حضور دارد. اين جريان نيز چه بسا گاه از سر شفقت براى بازسازى اين پل شكسته شده و ايجاد پيوند ميان تأسّى و تولاّ، به جاى آن كه بالقوه‏هاى انسان و گوهر قدسى و ملكوتى درون او را به يادش بياورد، در يك اقدام معكوس، آن اسوه‏هاى قدسى را نيز از ملكوتِ عُليا به طبيعتِ سُفلى‏ به زير مى‏كشد و آنها را در قواره‏هاى كوتاه و با معيارهاى تنگ دنيايى شناسايى مى‏كند و در صف انسان‏هاى ناسوتى و ناشكفته مى‏نشاند. اما چه آن غاليان و چه اين قاصران، ناخواسته در يك نقطه متفقند: تلاش در راستاى آرميدن و نجنبيدن انسان!