پاییز 1389
شماره 20

جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
عناوین
درشتر
ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان

معنويّت و هنر از ديدگاه سنّت‌گرايان

عباسی ولی الله



چكيده

نويسنده در مقاله‌ي حاضر بر آن است تا نسبت معنویّت و هنر را از ديدگاه سنّت‌گرايان، به ويژه سيّد حسين نصر، يكي از شارحان مهم سنّت‌گرايي معاصر، تبيين نمايد. نظريات سنّت‌گرايان را نمي‌توان بدون فهم مباني و مفاهيم كليدي آنها بررسي كرد؛ چرا كه سنّت‌گرايان چيزي را خارج از چارچوب سنّت نمي‌دانند و همه‌ي تأمّلات خود را در اين راستا تبيين مي‌كنند. به همين دليل، در اين مقاله نخست به مفاهيم اساسي و در عين حال مرتبط با بحث معنويت و هنر پرداخته و پس از آن بحث هنر ديني و سنّتي و ارتباط هنر با معنويت را مورد بحث قرار خواهيم داد. 

 

واژه‌ها‌ی کلیدی

هنر، سنّت، دین، معنویّت.

 

مقدّمه

سنّت‌گرايي يكي از جريانات اساسي روزگار ماست كه نه تنها نمي‌توان آن را ناديده گرفت، بلكه آرا و نظرات سنّت‌گرايان مي‌تواند چگونگي نگرش به انسان و زندگي را دچار دگرگوني‌هاي اساسي كند. ديگر اين كه هنر نزد سنّت‌گرايان داراي ارزش و اعتبار فراواني است؛ چنان­كه آثار هيچ سنّت‌گرايي را نمي‌توان يافت كه دست­كم بخشي از آن به هنر اختصاص نيافته باشد. بخش مهمي از آثار رنه ‌گنون، آننداكي، كومارا سوامي، فريتيوف شوان، سيّد‌حسين نصر، تيتوس بوركهارت، مارتين لينگز و بسياري ديگر به هنرپژوهي مربوط مي‌شود. بنابراين، نظريات سنّت‌گرايان در مورد برخي از جنبه‌هاي هنري همچون هستي‌شناسي اثر هنري، رابطه‌‌ي هنر با حقيقت، طبيعت و انسان، هنر و ديدگاه‌هاي تاريخي، تخيّل هنري، خلّاقيت و شهود در هنر، زبان هنري، نمادپردازي و تأويل، جمال و علم استحسان و ... براي پژوهشگراني كه از منظر فكري ديگري برخوردارند نيز غيرقابل چشم‌پوشي است.

آراي سنّت‌گرايان، به‌ويژه در خصوص هنر، براي پژوهشگران ايراني ناشناخته نيست؛ به‌ويژه اين كه تني چند از متفكّران ايراني همچون سيّدحسين نصر خود در شكل‌گيري و معرفي اين انديشه نقش اساسي داشته‌‌اند. سنّت‌گرايي به‌عنوان يك جريان فكري با رنه‌ گنون، متفكر فرانسوي، آغاز شد، آناندا كومارا سوامي در همين وادي سلوك كرد. فريتيوف شوان نيز به اين جريان پيوست. به يُمن مجاهدت‌هاي شخصيت‌هاي برجسته‌‌ي‌ ديگري چون تيتوس بوكهارت، مارتين لينگز، سيدحسين نصر، ماركوپاليس، آرا و مدعيات سنّت‌گرايان همواره ترويج و تشريح شده است و اين نگرش به‌عنوان جرياني پويا و سرزنده همچنان در جهان امروز نشو و نما دارد.

به طور کلّی، سنّت­گرایی واکنش اروپای مُدرن به مُدرنیسم است که در جنبش­های دینی متعدّدی نظیر یهودیت، کاتولیک، پروتستان و اسلام رخ نموده است. سنّت‌گرایی در سنّت اسلامی ریشه در آثار رنه گنون دارد. سنّت‌گرایان عموماً داعیه‌ي مکتبی را دارند که موسوم به فلسفه‌ي جاویدان یا حکمت خالده[1] است. فلسفه‌‌ي جاوید حاکی از آن حقیقت مابعدالطبیعی­ای تلقی می­شود که بی­آغاز است و در همه‌ي جلوه‌ها و ترجمان‌های حکمت حضور دارد. طرفداران این فلسفه، از یک حکمت خالده یا جاودان خرد دم می‌زنند که از «سنخ بافته­های ساخته و پرداخته‌ي ذهن نیست، حال آن‌که فلسفه [به معنای جدید آن] غالباً از این سنخ است.»[2]

به تعبير ديگر، فلسفه‌ به معناي بشري­­مسلكانه و عقلي­­مسلكانه‌ي متداول بيشتر همان منطق است؛ اين تعريف كه به تصريح شوان، گنون آورده است، وضع تفكّر فلسفي را به درستي تعيين مي­كند؛ چه، فرق آن را با «استبصار» كه درك حضوري حقيقت باشد، معلوم مي‌گرداند.[3]

تلقّی سنّت‌گرایان از عقل استدلالی و ابزاری در تقابل جدّی با تجدّدگرایان است. به باور سنّت‌گرایان، انسان باید از عقل جزئی و استدلال‌گر خود استفاده کند، فقط بدین منظور که  از آن درگذرد و به شهود عقلی حق، یعنی علم بی واسطه به حق، برسد. عقل استدلال‌گر، علی رغم همه‌ي کارآمدی‌هایی که دارد، نزدیک‌ترین وسیله‌‌ی وصول به حق نیست و نمی‌تواند باشد. نزدیک‌ترین وسیله، شهود عقلی است. در تحلیل نهایی، فایده و هدف عقل استدلال‌گر ایجاد اوضاع و احوال درونی و بیرونی‌ای است که موجب تبدّل و تحوّل خود عقل استدلال‌گر به شهود عقلی شوند. عقل استدلال‌گر همان چراغی است که به تعبیر بودا، راه خود را برای فراتر رفتن از خود روشن می‌کند. پس استدلال و علم حصولی وسیله‌ای است که ما را به شهود عقلی  می‌رساند و این شهود عقلی، به نوبه خود، نزدیک‌ترین وسیله‌ي وصول به هدف است. از این حیث، عقل استدلال‌گر ارزش فراوان دارد، امّا اگر آن را نزدیک‌ترین وسیله‌ي وصول به هدف تلقی کنیم(یعنی شأن شهود عقلی را به او نسبت دهیم) یا اگر وجود هدف را انکار کنیم و عقل استدلال‌گر را فقط وسیله‌ي پیشرفت قلمداد کنیم، این عقل و زیرکی، دشمن ما می‌شود و کوری معنوی، شر اخلاقی و فاجعه‌ي اجتماعی به بار می‌آورد.[4]

بنابراین، از این منظر، تفکّر و تعقّل، فعالیّتی است که از عقل جزیی سرچشمه می‌گیرد که تنها قادر به استدلال منطقی است و بر شهود عقلی توانا نیست.[5]

سیّد حسین نصر از كسانی است که منشأ تراژدی فلسفه‌ي غربی مُدرن را در خلط میان عقل شهودی و عقل استدلالی می‌داند[6] که «نه فقط سبب شد که معرفت قدسی غیر قابل دسترس و حتّی برای برخی بی‌معنا شود، بلکه الهیات عقلی را نیز به ویرانی کشاند.»[7]

به بیان نصر، هیچ وقت این عقل استدلالی نمی‌تواند ذوات اشیاء یا نومن‌های فی‌نفسه را بشناسد، بلکه تنها شناختی حاشیه‌ای از اعراض، آثار یا رفتار ظاهری را کسب می‌کند.[8] امّا عقل شهودی را امر مطلقی می‌داند که در نفس انسان ظهور دارد و قوه‌ای است که به شناخت امر مطلق نايل می‌شود.[9] او شأن عقل شهودی را استدلالی نمی‌داند؛ زیرا استدلال، غیر مستقیم و با واسطه‌ي گزاره‌ي جدید حقیقت را درمی‌یابد.[10] هم‌چنین سرمنشأ عقل شهودی روح است، نه ذهن. ماحصلِ این عقل شهودی به کمک تعالیم وحیانی یک معرفت قدسی است که به منظور تحصیل آن، صلاحیت‌های روحی و اخلاقی معنوی نیز نیاز خواهد بود.

امّا این عقل شهودی مورد تأکید دیدگاه سنّتی چه تفاوتی با شهودی دارد که در فلسفه‌ي جدید غرب از منابع شناخت به حساب می‌آید؟ به علاوه، باید بپذیریم که با ابتنا‌ي معارف یک پارادایم بر عقل شهودی، امکان استدلال عقلی از او گرفته می‌شود و نقدهای ما نیز به جهت آن‌که برخاسته از عقل منطقی‌اند، مطرود و مطعون خواهند بود و لذا ما با الگویی روبه‌رو خواهیم بود که کاملاً نخبه‌گراست.

مباحث سنّت‌گرايان، عمدتاً مباحثي نظري در زمينه‌ي مابعدالطبيعه، اخلاق، انسان، عرفان، دين و هنر است. همه‌ي شخصيت‌هاي اين نحله، كم و بيش به اين موضوعات پرداخته‌اند.

بخش قابل توجهی از آثار قائلان به جاویدان‌خرد را آموزه‌های سنّتی هنر تشکیل می‌دهد و حتّی در برخی از آموزگاران این مکتب فلسفه‌ي سنّتی هنر به منزله‌ي موضوع اصلی طرح‌شان نمایان می‌شود.

در این مقاله،‌ در پی آنیم تا پيوند معنويت و هنر را از منظر سنّت‌گرايان، به ويژه سيّد حسين نصر، مطرح کنیم. بدین منظور، نخست لازم است برخي از مفاهيم و مباني اساسي سنّت‌گرايي را توضيح دهيم.

 

مفاهيم و مباني اساسي سنّت گرايي

1. انسان

از منظر سنّت‌گرايان، خداوند سه تجلّي عظيم دارد كه عبارتند از: جهان، انسان و دين؛ كه براي شناخت هركدام بايد ديگري را نيز شناخت.[11]

هستي انسان با نظر به كل عالم و خصوصاً مراتب مافوق عالم مادي معنا پيدا مي‌كند و غايت زندگي او نيز، برخلاف تصور متجدّدين، در اين زندگي مادي و دنيوي تأمين نمي‌شود. نظريات سنّت‌گرايان درباره‌ي جايگاه انسان، تقابل عمده‌اي با ديدگاه‌هاي نوين در رابطه با انسان دارد و نقش والاتري، بيش از آنچه متجدّدين تصور مي‌كنند، براي انسان قايل مي‌شود. انسان در اين منظر، واسطه‌ي ميان آسمان و زمين و جانشين و خليفه‌ي خدا در روي زمين است، و در عين حال، در پيشگاه خدا مسؤول است. بنابراين، اگر حق تصرّف و سلطه در زمين به او داده شده، از سوي ديگر، وظيفه‌ي حفظ آن نيز بر دوش او نهاده شده است.

 انسان موجودي خداگونه بوده و بر صورت خدا آفريده شده است و اهداف وجود و زندگي اش در اين دنيا خلاصه نمي‌شود. چنين موجودي مي‌داند كه اعمال و افكارش، در وراي شرايط زماني و مكاني محدود كه ظرف وقوع آنها است، تأثيري بر وجود خود وي دارند. اين نحوه‌ي تلّقي از انسان در مقابل تلقّي انسان متجدّد است كه اختيار و آزادي خود را مطلق مي‌پندارد و همواره درصدد عصيان عليه عالم بالا است. انسان متجدّد همچون پرومته در اساطير يونان، كه عليه خدايان شوريد و برخلاف خواست زئوس، آتش را از آسمان ربود، كوشش مي‌كند تا خود به جاي خداوند نقش ايفا كند.[12]

ريشه‌ي چنين تفكّري، انديشه‌ي انسان‌محوري (اومانيسم) است. اومانيسم اگرچه قرائت‌هاي مختلفي در نزد ماركسيست‌ها و اگزيستانسياليست‌ها دارد، در هر صورت مبتني بر اين مطلب است كه طبيعت و هدف انسان در چارچوب وجود زميني او تعريف نمي‌شود. ديدگاه سنّت‌گرايي هيچ انفصالي بين انسان و جهان را برنمي‌تابد و معتقد است همان‌گونه كه انسان در نظام خلقت داراي نقش مؤثّري است،‌ امور طبيعي و فوق طبيعي نيز در حيات انسان نقش دارند. از اين منظر، امر الهي كه واحد است تنها يك متعلّق واحد دارد و آن انسان است كه خلقت در آن خلاصه شده و صفات الهي در او منعكس شده است و از بازتاب اين صفات، جهان پديد مي‌آيد. بر همين اساس است كه انسان را "جهان صغير" و جهان را "انسان كبير" مي‌خوانند؛ جهان آيينه‌ي وجود انسان و انسان آيينه‌ي خداست.

انسان‌شناسي سنّتي اين تفاوت را با ديدگاه متجّدد دارد كه به تمايزات واقعي ميان انسان‌ها باور دارد، در حالي كه انديشه‌ی مساوات طلبانه‌ي معاصر هر گونه تمايزي را نفي مي‌كند و جايگاه، حقوق و وظايف مساوي براي همه‌ي انسان‌ها در نظر مي‌گيرد. پيروان حكمت جاويدان معتقدند كه ميان انسان‌ها تمايزات واقعي و سودمند‌ي وجود دارد كه شامل تمايزات طولي (سلسله مراتب) و عرضي (هم مرتبه) است. تمايز ميان زن و مرد و نژادها از جمله تمايزات عرضي يا هم مرتبه ميان انسان‌ها است، و تمايز ميان روحيات و كمالات انسان‌ها از جمله تمايزات طولي يا سلسله مراتب ميان آنان است كه بنا بر ديدگاه سنّت‌گرايان، سازنده‌ي طبقات اجتماعي است.

سنّت‌گرايان معتقدند كه تقسيم‌بندي ميان طبقات اجتماعي در آيين هندو (برهمن،‌ كشاتريه، ويشنه و شودره) مي‌تواند منشأ حقيقي داشته باشد؛ در حقيقت، تقسيم‌بندي مذكور بر اساس قدرت و تمكّن مالي نيست، بلكه نوعي سنخ شناسي و نمايش تفاوت روحيات انسان‌ها است.

بر اين اساس، برهمن‌ها يا روحانيون، افرادي اهل شهود و تأمّل و معنويت هستند و به امور ثابت و حقيقي توجّه دارند، نه به زندگي دنيوي و زميني. كشاتريه‌ها يا فرمانداران از نيرويي عقلاني برخوردارند كه آن را بيشتر در جهان خارج به كار مي‌برند و كمتر در تأمّل و فكر دروني. آنها داراي ويژگي شجاعت هستند و از قدرت خويشتن‌داري بالايي برخوردارند. طبقه‌ي سوم، ويشنه‌ها يا تجار، كشاورزان و صنعتگران هستند كه فعاليّت آنها بر محور ارزش‌هاي مادي است. آنها با هوش و صاحب حس مشترك هستند، امّا از عقل و فراست گروه اوّل و دوم بهره‌ي كمي دارند و امور كلّي را از رهگذر امور جزئي مي‌شناسند. اين سه گروه در داشتن انگيزه‌ي خير، مشترك و هركدام به نحوي در جستجوي آن هستند؛ يكي از طريق اَعمالِ روحاني، ديگري از طريق جهاد و آن ديگري از طريق توليد شيئي مفيد. شوان با ادغام كاست ويشنه‌ها، يعني تجار، و كاست‌شودره­ها، يعني فرمانبرداران، خصلت گروه سوم را علاوه بر امور مذكور،‌ فرمانبرداري و تسليم بودن آنان مي‌داند.[13]

دكتر نصر در تطبيق با معيارهاي اسلامي، اين نوع‌شناسي را به اصطلاح‌هاي اسلامي "محسن"، "مؤمن"، "مسلم" تطبيق مي‌كند.[14] در اين تعريف، مسلمان كسي است كه اسلام را بپذيرد و به آيين‌هاي مقرّر پايبند باشد. امّا هر مسلمان الزاماً مؤمن نيست. ايمان مرتبه‌اي قوي‌تر از شركت در دين است و مستلزم اعتقاد و التزام راسخ به خداوند است. در مورد احسان نيز مي‌توان گفت حالتي است از نفوذ عميق‌تر وحي به قلب و برخورداري از فضيلتي كه به همگان داده نشده است.[15]

انسان‌ها به لحاظ نژاد و قوم نيز از يكديگر متمايز مي‌شوند، چهارنژاد زرد، سرخ، سياه و سفيد همانند طبقات اجتماعي چهارگانه وجود دارند. «چهار»، در اين ديدگاه رمز ثبات است و به نوعي وحدت را منعكس مي‌كند. در حقيقت، كمال مبدأ الهي و غناي واقعيت انسان كامل، كه عرصه‌ي تجلّي اسماء و صفات الهي است، اين تنوع نژادها و گروه‌هاي قومي را مي‌طلبد كه با تنوع شگرف خود جوانب مختلف الگوي نخستين را متجلّي مي‌سازند.[16]

در اين توصيف‌ها، منظور شوان برتري نژادي بر ديگري نيست، بلكه او اين دو نژاد را متناظر با نماد "يين – يانگ" مي‌داند كه هر كدام مكمّل ديگري هستند، و همچنين تذكر مي‌دهد كه تمايز مذكور تام نيست.[17]

بيان و دانستن اين تمايزات، خصوصاً تمايز نژادي كه اجتماعات را از يكديگر متمايز مي‌كند، ‌از آن جهت سودمند است كه راهي براي فهم تكثر اديان مي‌گشايد و دقيقاً به همين دليل است كه پيامبر هر قوم از ميان همان مردم مبعوث مي‌شود و با زبان همان مردم سخن مي‌گويد. بنابراين، طبيعي است كه در هر دين در كنار عنصر ناب و نامشروط حقيقت، "حاشيه‌اي انساني" وجود داشته باشد كه متعلّق است به قلمرويي كه در آن حقيقت مطلق به درون جوهر بشري راه پيدا مي‌كند. شوان معتقد است كه اين عناصر انساني، تجمّلاتي و غير ضروري‌اند و تأكيد بيش از اندازه بر آنها براي اصالت اخلاقي و معنوي پيام الهي مضراست.[18]

 

2. سنّت

واژه‌ي سنّت[19] نزد احیاگران جاویدان خرد یا سنّت‌گرایان به چه معنا است؟ آن‌چه به طور معمول از این واژه فهمیده می‌شود رسم، عادت، روش و امور منسوخ شده و مربوط به گذشته است، در حالی که در بیان جاویدان خردی، معنای این واژه اساساً متفاوت است: «ولو این‌که عرفِ زبان معمولی، لفظ سنّت را به معانی گفته شده محدود ‌کند. در این‌جا کلمه‌ی سنّت در یک معنای متعالی به کار رفته است و هرگز خواسته نشده کلمه‌ي سنّت به مجموعه‌ای از تصورات یا مفاهیم، یعنی یک نظام‌سازی فلسفی و مفهومی و تصوری و تصدیقی محدود شود؛ زیرا سنّت ذاتاً فاقد صورت است؛ یعنی فرم ندارد و بی‌رنگ است؛ خودش بدون صورت و فرافردی است.» بنابراین، سنّت «از هر گونه تعریفی به زبان بشری ابا دارد، مگر به زبان رمز و اشارت.

آن‌چه اکنون می‌توانیم درباره‌ي سنّت بگوییم این است که هرجا یک سنّت کامل یافت شود، وجود چهار چیز را اقتضا می‌کند: 1. منبع الهام یا به معنای دقیق، یک وحی الهی؛ 2. برکتی الهی؛ این برکت گونه‌ای پیوسته از راه‌های گوناگون جریان می‌یابد؛ 3. روشی برای تحقّق؛ یعنی فعلیت بخشیدن به حقایقی که به وسیله‌ي وحی در وجود افراد نازل شده است؛ 4. تجسّم سنّت؛ نه تنها در آرا و باورها، بلکه در تمام ابعاد وجودی انسان. در هنر، در علوم و فنون و سایر عناصری که در مجموع ویژگی یک تمدّن را می‌سازند.»[20]

 بنا‌براین، سنّت، حقایقی نخستین و ازلی را در بر می‌گیرد که دارای منشأ الهی‌اند و «از راه اشخاصی معروف به پیامبران، رسولان، اَوتاراها، لوگوس یا دیگر عوامل انتقال برای ابنای بشر و در واقع برای یک بخش کامل کیهانی فرستاده یا مکشوف شده و پرده از چهره‌ي آن‌ها برگرفته شده است و این با پیامد اطلاق و به کارگیری این اصول در حوزه‌های گوناگون اعم از ساختار اجتماعی و حقوقی، هنر، رمزگرایی و علوم همراه است.»[21]

این سنّت همان است که در غرب «Sophia Perennis »گفته شده، نزد هندوان «ساناتانا ذارما»، در میان اعراب «الحکمة الخالدیة» و به فارسی «جاویدان خرد» خوانده می‌شود.[22]

اصطلاحی که دقیقاً برابر با مفهوم سنّت باشد، در دوران ماقبل مُدرن یافت نمی‌‌شود؛ زیرا انسان‌ها در پیش از دوران تجّدد، مانند ماهیان درون آب، چنان در محیط سنّتی مستغرق بوده‌اند که نمی‌توانسته‌اند درکی بیرونی از سنّت داشته باشند. لذا این واژه مبهم و مشوّش می‌نموده است، تا آن‌جا که به بیان گنون، امور مهمل، بی‌ارزش و گاه جدید را «سنّت» می‌گفته‌اند[23]امّا در دوران کنونی، دنیازدگی و تجّدد سبب گردیده که بسیاری از پژوهندگان و اندیشه‌ورزان به درک و آگاهی درستی درباره‌ي سنّت دست یابند.[24] از جمله‌ي این عده می‌توان به دکتر نصر  اشاره کرد که توانست سنّت و جامعه‌ي سنّتی و ویژگی‌های آن را بازشناسد.

او در تبیین سنّت، افزون بر بهره‌مندی از آموزه‌های ادیان الهی در عقل شهودی از آرای ابن‌سینا، حکمت اشراق، حکمت متعالیه و عرفان ابن‌عربی نیز استفاده کرده است. نصر، هدف از بررسی سنّت را رسیدن به حکمت خالده یا «جاودان خرد» می‌داند؛ حکمتی که ازلی و ابدی بوده، در درون همه‌ي سنّت‌ها از ودانتا و بودا تا کابالا و مابعدالطبیعه‌ي سنّتی مسیحی یا اسلامی یافت می‌شود و عالی‌ترین یافته‌ي حیات آدمی به شمار می‌رود. این حکمت جاودانه در پرتو بینش سنّتی منشأ هزاران دین مختلف را تنها یک حقیقت مطلق و واحد می‌داند؛ حقیقتی که در اسلام با اصل «شهادت به وحدانیت خداوند» (لا إله إلّا الله)، نزد اوپانیشادها با عنوان «نه این و نه آن» در تائوئیسم با «اصل حقیقت بی‌نام» و در انجیل با عنوان «من آنم که هستم» بیان شده است؛ البته به شرطی که در والاترین معنای خود درک شود.[25] در این دیدگاه، نوعی امر ثابت وجود دارد که گوهر همه‌ي ادیان و سنّت‌ها تلقی می‌گردد و با تغییرات زمانی و مکانی تغییر نمی‌کند؛ آن‌چه تغییر و تبدّل می‌یابد، صورت یا بیان الهیاتی این حکمت خالده است.

به ‌هر حال، سنّت از چشم‌انداز دکتر نصر، اصولی را در بر می‌گیرد که خاستگاه الهی دارند، انسان را به عالم بالا پیوند می‌دهند و از طریق شخصیت‌های مختلف معروف به رسولان، اوتاره‌ها، لوگوس‌ها یا دیگر عوامل انتقال برای بشر، در یک بخش کامل کیهانی آشکار شده‌اند، نقاب از چهره‌ي آنها برگرفته شده و در حوزه‌های مختلف اعمّ از ساختار اجتماعی، حقوقی، هنر، رمزگرایی و علوم به کار می‌روند. در واقع، معرفت متعالی با وسایطی برای تحصیل آن معرفت کسب می‌شود.[26]

در بازکاوی منابع تفکر سنّتی به ديدگاه دکتر نصر، برخی از ویژگی‌های تمّدن سنّتی را چنین می‌توان برشمرد:

  1. هدف سنّت، پیوند آدمی ‌به مبدأ کل و عالم بالا و آگاهی‌دادن از آن به شمار می‌رود.[27] زیستن در تمدّن سنّتی، تنفس در عالمی است که آدمی در آن با واقعیتی بالاتر از خویش ارتباط دارد؛ واقعیتی که انسان، اصول، حقایق، قالب‌ها، موضع‌ها و دیگر عناصر تعیین‌کننده‌ي حیات بشری را از آن دریافت می‌دارد.[28]

2. سنّت، اصولی را در بردارد که آدمی را مطیع آسمان (ملکوت) و دین می‌سازد؛ زیرا غایت آن آسمانی و ارتباط با ذات باری‌تعالی است. دین نیز در معنای اساسی‌اش، اصولی را شامل می‌شود که از ملکوت نازل شده و آدمی را مطیع مبدأ خویش می‌سازد.[29]

3. در تمدّن سنّتی، ذات باری‌ تعالی، محور اساسی و «حقیقة الحقایق» به شمار می‌آید و به مثابه حق است و دیگران که با او پیوند برقرار نموده‌اند و غیر او هستند، واقعیتی نسبی دارند.[30] این ایده در مقابل انسان‌گرایی قرار دارد که انسان را محور و مدار هستی و به مثابه حق می‌شمارد و قوانین زیست و مناسبات اجتماعی خویش را بر آن بنا می‌نهد.

4. خداوند در نظام‌های سنّتی، موهبت کرده و انسان را خلیفه‌ي خویش در زمین گمارده است؛ انسانی که با سیر صعودی به مرحله‌ي کمال رسیده و بزرگ‌ترین دست‌مایه‌اش رسیدن به معرفت مطلق از طریق ولایت یا رسیدن به حق مطلق از طریق ولایت و راه باطن است.[31] در واقع، اصل سنّت راه وصول به حق را پیروی از دین حنیف، فطرت الهی و خلافت می‌داند.

5. بنابر دیدگاه سنّتی، شناخت صحیح از طبیعت و خود انسان، آدمی را به شناخت خدا می‌رساند و انسان سنّتی برای شناخت حضرت حق، ناگزیر باید کتاب تکوینی حضرت حق (جهان هستی) را مطالعه کند.[32] در واقع، شناخت آدمی پلی برای رسیدن به معرفت باری‌ تعالی به شمار می‌رود.

6. در تمدّن سنّتی، متافیزیک، امور ماوراء طبیعی و علم قدسی، مهم‌ترین یاری‌دهنده‌ي انسان برای رسیدن به سوی آرمان‌های انسانیت هستند و انسان  از ارتباط با این امور بی‌نیاز نیست.

 

3- دين

تعریف دین یکی از اساسی‏ترین مباحث دین‌پژوهی معاصر است که حل بسیاری از موضوعات دین‌شناختی بر آن متوقّف است. برخی دین‌شناسان، نظر به مشکلاتی که تعریف دین را احاطه کرده و آن را امری دشوار و مناقشه‏آمیز ساخته است، مسأله‌ي تعریف دین را «خان اوّل» در وادی هفت خان دین‏شناسی نامیده‏اند. بنابراين، به آسانی نمی‌توان به تعریفی دقیق و مقبول همگان از دین دست یافت؛ این امر بیشتر مولود تفاوت‌های گسترده میان سنّت‌هایی است که دیني قلمداد شده‌اند.[33] عده‌ای با نظر به مشکلات فراوان در راه رسیدن به تعریفی دقیق و متمایز از دین - به گونه‌ای که بتوان دین را از غیردین تشخیص داد معتقدند که دین قابل تعریف نيست. دبلیو سی. اسمیت در كتاب معنا و غایت دین می‌گوید: «شاید گستاخانه نباشد که بگوییم تاکنون تعریف متقنِ مجاب کننده‌ای از دین ارايه نشده است و در تعریف آن هیچ تعمیم فراگیری عرضه نشده است».[34]

از نظرگاه دکتر نصر، هر دین از آن روی که دین است، در نهایت دو عنصر بنیادی و اساسی دارد: آموزه‌ای که میان مطلق و نسبی تمیز می‌دهد و روشی که برای متصل شدن به مطلق و  زیستن بر طبق اراده‌ي عالم بالا و متناسب با مقصد و مقصود وجود بشری است.

پس دو عنصر آموزه‌ و روش، گوهر هر دین به شمار می‌رود و هیچ دینی بدون آموزه‌ای جهت تمیز مطلق از نسبی یافت نمی‌شود؛ همان‌گونه که هر دینی برای گردآمدن پیرامون محور حق  و مطلق روشی دارد. آن‌چه این دو عنصر را از عالم مطلق الهی به انسان‌ها می‌رساند و دین را تحقق می‌بخشد، وحی (به معنای عام) است که بدون آن، ابواب آسمان بر روی انسان گشوده  نمی‌شود و پیوسته در تاریکی جهل و انقطاع از رحمت الهی فرو خواهد ماند.

بنابراین، دین را سرآغازی آسمانی می‌توان دانست که از طریق وحی، حقایق و اصول معیّنی را متجلّی می‌سازد و اطلاق و به‌کارگیری آن اصول، سنّت را تشکیل می‌دهد. این دین، مشتمل بر آموزه‌های بنیادین در خصوص تمایز میان حق و باطل یا واقعیت مطلق و توهّم و نیز مشتمل بر وسیله‌ای است که به آدمی امکان می‌دهد خویشتن را به حضرت حق متّصل سازد.

دین به لحاظ تجلّی زمینی‌اش، حاصل پیوند میان ناموس الهی و جماعت بشری است؛ چرا که از دیدگاه نصر، مشیّت الهی همواره در پرتو یك وعاء بشری خاص تحقّق می‌یابد که بنابر مشیّت الهی، دریافت‌کننده‌ي نقش و نشان آن ناموس به شمار می‌رود و به صورتی که در میان ملّت‌ها و فرهنگ‌های مختلف شناخته می‌شود، مولود این پیوند است. مطابق حکمت خالد، این یک امر صرفاً بشری می‌گردد که معطوف به ظرفیت خاص انسان است.

مهم‌ترین آموزه‌ي سنّت­گرایان در باب تکثّر ادیان «وحدت متعالی ادیان» است. شوان در کتاب وحدت متعالی ادیان،[35] که اثري نافذ در دین‌شناسی تطبیقی است، به تفصیل درباره‌ي موضوع مشترک عرفان اسلامي مبنی بر این‌که ادیان الهی با باطنی یکسان فقط در وجه ظاهری متفاوت‌اند، سخن گفته است. کتاب دیگری که شوان در آن از نظريه‌ي وحدت متعالي اديان دفاع می‌کند، اسلام و حکمت خالده است. وی در اینجا ضمن اشاره به این‌که اختلاف میان ادیان امری مقّدر است، می‌گوید: هر دینی صدفی دارد و گوهری. اسلام به واسطه‌ي گوهرش چون آذرخشی در جهان منتشر شد، و گسترش آن به جهت صدفش متوقف گشت. گوهر، مقتضیات نامحدودی دارد، چون از امری مطلق سرچشمه می­گیرد؛ صدف امری نسبی است، و بنابراین مقتضیات آن هم محدود است. با وقوف بر این امر،‌ تفسیر ظاهرنگرانه و انحصارگرایانه، پیام‌های دینی را بی­اثری نسبی آن پیام‌ها تکذیب می‌کند؛ امّا البته نه در حوزه‌های گسترش خود آن پیام‌ها که از جانب خدا مقّدر شده است.[36] وی همچنین در فصل دوم کتاب گوهر و صدف عرفان اسلامی بار دیگر بر دین خالد، یا به تعبیر او «دین دل»ی که در کنه هر دین خاص و نیز در درون وجود انسان و در همان جوهری که انسان از آن ساخته شده است، تأکید ‌ورزيده است.[37]

ریشه‌ي تفکر شوان را می‌توان در آثار رنه گنون، که ظاهراً پایه‌گذار مکتب فلسه‌ي جاویدان است، یافت.[38] آناندا کوماراسوامی  نیز پیش از شوان از وحدت متعالي اديان سخن گفته است. وی، در مقاله‌ای با عنوان «راه‌هایی به سوی قله‌ي واحد» بر آن است که ادیان مختلف هدف نهایی واحدی دارند. سیّد حسین نصر با اشاره به مفهوم نماد سلوک در مقاله‌ي کومارا سوامی اظهار می‌کند که مدافعان فلسفه‌ي جاویدان این راه را جداگانه نمی‌پیمایند تا سرانجام دریابند که به راستی همه‌ي آنها به قله‌ای واحد می‌انجامد، بلکه با پیمودن راهی واحد به این قله دست می‌یابند و از آن قله مشاهده می‌کنند که سایر راه‌ها به آن ختم می‌شود.[39] ‌برخي ‌از قائلان ‌به ‌«‌وحدت ‌متعالي ‌اديان‌» بر اين ‌باورند كه ‌قرآن ‌هم‌ این دیدگاه‌ را تأييد مي‌كند، حتّي‌ سيّد حسن ‌نصر معتقد است‌ كه ‌«قرآن ‌عام ‌نگرتر از تمامي ‌كتب ‌آسماني ‌مقّدس ‌است‌؛ به ‌اين‌ معنا به ‌صراحت ‌مي‌گويد سرآغاز دين ‌همزمان‌ با خود وضع‌ و حال ‌بشر است تا پيروان‌ اديان ‌مختلف ‌در فضيلت ‌و تقوا به ‌رقابت ‌با هم ‌بپردازند.»[40] مارتين ‌لينگز آيه‌ي سوره‌ي ‌حمد، ﴿اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ را آيه‌اي ‌«باز و فراگير» مي‌داند كه‌ هركس ‌آزاد است ‌آن‌ را بر طبق ‌تصوري ‌كه ‌از طريق ‌و از مستقيم ‌بودن ‌دارد، تفسير كند.[41]

سنّت‌گرايان، ‌علاوه ‌بر استناد به ‌اديان‌ و كتب ‌مقدّس‌، در صددند تا عقايد برخي ‌از متفكّران ‌و عارفان  ‌را به نفع دیدگاه خود ‌مورد تفسير قرار دهند و بر اين ‌باورند كه ‌نظريه‌ي ‌«وحدت ‌متعالي ‌اديان‌» به ‌طور قوي ‌توسط‌ حكما و عرفاي ‌مسلمان‌ مطرح ‌شده ‌است‌. امّا چون  ‌در آن ‌موقع ‌حاجت‌ به ‌بحث ‌دقيق در اديان ‌گوناگون ‌وجود نداشته ‌و مسأله‌ي ‌تماس ‌اديان ‌با يكديگر جنبه‌ي ‌حياتي ‌به ‌خود نگرفته ‌بود، كمتر به ‌جزئيات ‌مطلب ‌توجّه ‌شده‌ است‌.[42] به ‌اعتقاد آنها، ابن‌عربي‌ بيش ‌از همه ‌به ‌وحدت ‌محتواي ‌دروني همه‌ي ‌اديان ‌توجّه ‌داشته ‌است‌. از جمله ‌سخنان ‌ابن‌عربي‌، كه ‌مورد استناد قائلان ‌به ‌وحدت ‌اديان‌، مانند شوان ‌( گوهر و صدف عرفان اسلامي، ص130) و نصر (سه حكيم مسلمان، ص۱۴۲) شده‌، ابيات ‌زير است‌:

لـقد صــار قــلبـي ‌قـابـلاً كـل ‌صـورة فـمـرعي ‌لـغزلان ‌و ديــر لــرهبان

و بيـت ‌لاوثـــان‌ و كــعـبة طائـف و الـــواح ‌تــــوراة ‌و مـصـحف ‌قـرآن

كـائبـه ‌فـالـحب ‌ديـنــي ‌و ايـمانـی اديـن ‌بــدين‌ الحـب ‌انـي ‌توجهت[43]

با توجّه به آنچه درباره‌ي دین و سنّت گفته شد، مي‌توان گفت كه ميان دین و سنّت پیوندی گسست‌ناپذیر حاکم است و این دو کاملاً با هم مرتبط و متصل هستند؛ به این­گونه که دین بسان وسیله‌ای انسان را به خداوند پیوند می‌دهد و حال آن‌که سنّت، محتوای دین را از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌سازد. هم‌چنین سنّت، مجموع حقایق مشترک همه‌ي ادیان وحیانی به شمار می‌آید و در همه‌ي ادیان اصیل که تنها منبع تحوّل و تبّدل زمینی و نجات اخروی‌اند، حیّ و حاضر است. از این ‌رو، همه‌ي ادیان مبدأ واحد و گوهری مشترک دارند که همان سنّت جاویدان است و مایه و مبنای پیوند ادیان نه تنها با مبدأ کل بلکه با یک‌دیگر نیز به شمار می‌رود.

خلاصه آن‌که، همه‌ي ادیان جلوه‌هایی از سنّت هستند و سنّت، حقایق مشترک ادیان را تشکیل می‌دهد. با تنوع گونه‌های دینی، گونه‌های سنّت‌ پدید می‌آید - چنان‌چه آن حقایق مشترک در دین اسلام تصور شود، سنّت اسلامی و اگر در دین مسیحیت تصور شود، سنّت مسیحی گفته می‌شود.

دکتر نصر از میان سنّت‌های گوناگون به سنّت اسلامی توجّه ویژه‌ای دارد. به نظر او، سنّت اسلامی افزون بر مجموعه‌ي عقاید و اعمال اصلی، کل کاربرد و شکوفایی تاریخی و متداول آن عقاید و اعمال را نیز در برمی‌گیرد. هرچند اسلام به مثابه دین، جوانب ثابت کل اسلام را شامل است، به مثابه سنّت نیز جوانب ثابت و هم جوانب متغیّر این دین را شامل می‌شود. اسلام به مثابه دین، ایستا و راکد است، حال آن‌که به مثابه سنّت، پویا و زنده به شمار می‌رود.

 
4. هنر ديني و هنر سنّتي

اکنون باید مشخّص کرد مقصود از هنر سنّتی چیست و چه جایگاهی در هنر و سنّت دارد؟ در نگاه جاویدان‌خردی تفاوتی بنیادین میان هنر سنّتی و هنر ناسوتی وجود دارد. هنر ناسوتی عبارت از آن هنری است که نه زبان رمزی دارد و نه منشأ الهام آن فوق بشری است. این سخن در مورد آن هنر ناسوتی که موضوع آن امور دینی است نیز صادق است (که نمونه‌ي آن بیشتر هنرهای دینی اروپا پس از قرون وسطا است)؛ امّا «هنر سنّتی، سنّتی است، نه به دلیل جستارمایه‌ی آن، بلکه به دلیل سازگاری و هماهنگی‌اش با قوانین کیهانی صور، با قوانین رمزپردازی،   با اصالت صوری آن جهان معنوی ویژه‌ای که در آن خلق شده است و نیز به دلیل روش کاهنانه‌ي این هنر، سازگاری و هماهنگی آن با طبیعت مواد اوّلیه‌ي  مورد استفاده و سرانجام با حقیقت در آن ساحت ویژه‌ي واقعیت که به آن اهتمام دارد.»[44] «حال، اگر چنین هنری به موضوعات دینی بپردازد و چنین خدمتی را وظیفه‌ي خود کند، هنر قدسی است.»[45]

از ديدگاه نصر، هنر دینی موضوع‌ یا وظیفه‌ای‌ را مورد اهتمام‌ قرار می‌دهد. به‌ عنوان مثال: «هنگامی‌ که‌ بلال‌ در مسجد مدینه اذان می‌گفت، آواز او چیزی‌ بود که‌ شاید امروز آن‌ را به زبان‌ انگلیسی ‌religiou s­art، به‌ معنایی‌ که‌ معمولاً‌ به‌ کار می‌رود، می‌نامیدند، درحالی‌ که‌ سنّت‌گرایانی‌ مانند خود من‌ که‌ هنر دینی‌ را از هنر سنّتی و مقدّس‌ متمایز می‌دانند، قرائت‌ قرآن‌ و آواز اذان‌ را هنر مقدّس می‌نامند.»[46]

همان‌طور که‌ نصر هنر مقدّس‌ را زير مجموعه‌ي‌ هنر سنّتی‌ می‌داند، هنر دینی‌ را نیز بر همین‌ سبک‌ و سیاق‌ نمی‌پندارند. وی‌ هنر دینی‌ را به‌ سبب‌ موضوعیتی‌ که‌ دارد به‌ جهان‌ مُدرن وابسته می‌داند. نصر مفهوم‌ هنر سنّتی‌ را با روایتی‌ هرمونتیکی‌ برتر از دیگر تأویل‌ها درباره‌ي‌ هنر می‌شمارد.[47] «در تمدّن‌های‌ سنّتی، مقوله‌ي‌‌ هنر دینی- اگر این‌ اصطلاح‌ به‌ معنی‌ امروزی‌ آن، و در تقابل‌ با هنر دینی‌ تهی‌ از حقایق‌ و اصول‌ دینی گرفته‌ شود- بی‌‌گمان‌ گمراه‌ کننده‌ است. چنین‌ هنری‌ در تمدّن‌ سنّتی‌ وجود ندارد؛ در تمدّن‌ سنّتی‌ هر هنری‌ معنی‌ نمادین‌ و روحانی‌ دارد که‌ در نتیجه، هم‌ به‌ مفهوم‌ کلّی‌ این‌ لفظ‌ و هم‌ به‌ مفهوم‌ اشتقاقی‌ آن‌ دینی‌ است؛ یعنی‌ چیزی‌ که‌ ما را به‌ خدا متصل‌ می‌کند. مع‌ هذا، اصطلاح‌ هنر دینی، به‌ مفهوم امروزی‌ آن، مقوله‌ي‌‌ نامناسبی‌ در محیط‌ هر سنّتی‌ است.»[48]

وي می‌گوید: «یک نقاشی طبیعت‌گرایانه از حضرت مسیح هنر دینی است، ولی به هیچ وجه هنر سنّتی نیست، در حالی که یک شمشیر، جلد کتاب و حتّی آخورگاه قرون وسطایی، هنر سنّتی است، لیکن مستقیما هنر دینی نیست، گو این‌که به دلیل ماهیت سنّت، حتّی کوزه‌ها و ساج‌های تولید شده در یک تمدّن سنّتی نیز، با دینی که در قلب آن سنّت قرار گرفته است، به گونه‌ای سربسته مرتبط‌‌اند.»

شاید در بهترین گزینه‌ها برای تشخیص منظور حکمای جاویدان خرد از هنر باید هنر شرق و نیز هنر مسیحی قرون وسطا را نام برد.  گرچه این نکته نباید ناگفته بماند که طبیعتِ هر هنری که از طبیعتِ هنر فاصله نگرفته باشد، سنّتی است؛که هنرِ به اصطلاح پیش از تاریخ، هنر بومیان آفریقا، هنر سرخ‌پوستان و دیگر اقوام بدوی را نیز شامل می‌شود.

اساس تفکر سنّتی بازگشت به اصل و سرشت حقیقی و طبیعت نخستین آدمی است و طبق همین دیدگاه، روش هنر سنّتی پیروی از قواعد طبیعت هنر است. در حقیقت، هنر سنّتی از خلّاقيتی سرچشمه می‌گیرد که الهام روحانی را با نبوغ قومی درآمیخته و از قواعد طبیعت هنر پیروی می‌کند.

 

5- معنويت و هنر

کشاکش عقلانیت و معنویت در طول تاریخ معرفت بشری فراز و نشیب طولانی داشته است با پیدایش ادیان، معنویت از پشتوانه‌ای برخوردار شد که بسترهای معرفتی آن وحی و متون مقدّس بود و شک و تردید در آنها راهی نداشت. این پشتوانه در طول تاریخ تبدیل به تفکّری شد که در منابع اسلامی، اغلب این معرفت را «حکمت مبتنی بر ایمان» نامیده‌اند؛ حکمتی که تمام تدابیر معرفتی آن از قبل تنظیم شده و به منابع معرفتی بشری احتیاجی ندارد؛ چراکه منابع معرفتی بر پایه‌ی ادراک حسی، یاد، درون‌نگری، عقل و گواهی استوار است.

امّا معرفت مبتنی بر ایمان در میان كه سنّت‌گرایان به «معرفت قدسی» تعبیر می‌شود، پیوسته رابطه‌ای با آن حق اصیل و اوّلی دارد که از سرچشمه‌های عالم قدسی سیراب می‌شود. عقل شهودی - اشراقی چنان با معنویت گره خورده است که آموزه‌های عقل استدلالی در آن هیچ راهی ندارد. گرایش‌های معنوی معمولاً با آموزه‌های دینی توأم است؛ آموزه‌هایی که به نوعی طریقت را در بردارد و در بطن آن انکشاف معرفت باطنی است. معنویت اسلامی اساساً رهیافتی باطنی ــ رمزی است که هدف از آن کنار زدن پرده‌ی حجاب و غفلت و تحقّق «علم قدسی» و «معرفت قدسی» است.

یکی از کسانی که شدیداً علاقه‌مند به این نوع معرفت و معنویت بوده، دکتر سیّد حسین نصر است. آموزه‌های معرفتی ــ معنوی او حاصل تحقیقات و تجربیاتی است که در دامان دو وجه دنیای معاصر ما، یعنی سنّت و مدرنیته، به دست آمده است. نصر از کسانی است که عنصر معنوی در فرهنگ اسلامی را برای مواجهه با غرب کافی می‌انگارد  و رمز مشکلات گذشته و اکنون مسلمانان را در فراموشی این عنصر می‌داند. او هچنین شیفته‌‌‌ي عرفان اسلامی است و همه‌‌ي مسايل بشری را تحت پناه آن می‌بیند. دغدغه‌ي فکری او دفاع از سنّت ایرانی- اسلامی است. او شدیداً از آموزه‌های اشراقی در جهت تکمیل باورهای خود تأثیر پذیرفته است. مجموعه تأمّلات نصر، به طور کلّی، در یک افق به سرانجام می‌رسد و آن «معرفت قدسی مبتنی بر معنویت» است.

تعريف معنويت همانند تعريف دين كاري مشكل است.[49] دكتر نصر معتقد است كه اين اصطلاح طى چند دهه‌ي گذشته به نحو بسيار مبهمى به كار رفته است. منشأ كاربرد اين كلمه در زبان‌هاى اروپايى كاملاً جديد است؛ يعنى در يك يا دو قرن گذشته بود كه اين كلمه در حلقه‏هاى كاتوليك براى اوّلين بار به كار رفت. اين واژه تنها اخيراً به صورت گسترده‏اى، غالباً به عنوان جايگزين دين، و از نظر بعضى در مقابل دين، به كار مى‏رود. كلماتى كه در زبان‌هاى شرقى براى دلالت‏ بر معنويت‏ به كار مى‏روند معمولا نشان ‏دهنده‌ي ريشه‏شناسى اين واژه‏اند، كه مشتق از spiritus يا the Spirit [«روح‏»] است. مثلاً، در زبان عربى كلمه‌ي «روحانية» معادلى متداول است، و اين كلمه مشتق از «الروح» است كه دقيقاً به معناى spiritus است، بى‏آن‏كه معناى اين كلمه‌ي عربى به هيچ‏وجه مبهم شده باشد. امّا، در جهان متجدّد، كه ويژگى‏اش يا انكار «روح‏» به عنوان واقعيتى عينى و وجودشناسانه است و يا التباس آن با نفس، (psyche)، معنويت چه معنايى مى‏تواند داشته باشد؟ اين كلمه اغلب دربردارنده‌ي آرزويى مبهم براى معنا و تجربه‌ي امور نفس‏الامرى است [و] در همان حال كه در عين غفلت از اين حقيقت كه «روح‏» مطابق با اصول خاصى و فقط در درون سنّت‌هاى بزرگى كه منشأ آسمانى دارند آشكار مى‏شود، به جاى امور نفس‏الامرى به امور روانشناسانه قناعت مى‏كند. و اگر كتاب مقدّس اظهار مى‏كند كه «روح هرجا كه بخواهد مى‏وزد»، اين فقط نشان‏دهنده‌ي استثنايى است كه قاعده را ثابت مى‏كند.

وقتى كه معيارهاى سنّتى واقعيت «روح‏» و قوانين تجلّى آن، آنچنان‏كه در سنّت‌هاى متنوعى نظير آيين هندو، آيين بودا، مسيحيت و اسلام وجود دارد، انكار شود [يا ناديده گرفته شود]، آن‌گاه هر چيزى كه بتوان آن را معنوى خواند ــ و كلمه‌‌ي معنويت، هم بُعد عقلانى‏اش را از دست مى‏دهد و هم قداستش را ــ پيچيدگى گسترده‌ي دنياى نفسانى با ملكوت نورانى «روح‏» خلط مى‏شود و آن سنخ، به اصطلاح معنويتى را كه از اين التباس ناشى مى‏شود، مى‏توان تقريباً به هر چيزى از جمله علم نزديك ساخت. بنابراين، در بحث فعلى، معنويت را به عنوان بُعد درونى و معنوى اديان سنّتى تعريف مى‏كنيم كه به امور نفس‏الامرى و بى‏صورتى مى‏پردازد كه مى‏توانند مستقيماً تجربه شوند و فراتر از مقولات ذهنى‏اند، امّا ضد عقلانى نيستند. برعكس، اگر intellect [عقل] به معناى اصلى‏اش به عنوان intellectus يا buddhi و نه صرفاً به معناى عقل جزئى [يا استدلالى] فهم شود، معنويت و عقلانيّت از هم انفكاك‏ناپذيرند.[50]

نصر در گستره‌ي معرفت و حکمت اسلامی نظر قابل تأمّلی در باب هنر و فلسفه‌ي هنر و حکمت هنر دارد. او هنر را بستر مناسبی‌ برای‌ گسترش‌ معنویت‌ می‌داند. تمایل‌ نصر به‌ برقراری‌ هماهنگی‌ میان‌ مفاهیم‌ انتزاعی‌ و دستاوردهای‌ استعلایی، وی‌ را به‌ ارایه‌ي‌‌ کنش‌ هنر معنوی‌ سوق‌ می‌دهد؛ هنری‌ که‌ در آسمان‌ معنویت، عبودیت‌ و بندگی‌ را به‌ آستان‌ دستاوردهای‌ تجسمی‌ می‌کشاند.

‌لذا، با توجّه‌ به‌ اهمیت‌ هنر سنّتی‌ در ایجاد محیطی‌ مناسب‌ برای‌ حیات‌ معنوی‌ انسان‌ و رابطه‌ي‌‌ عمیق‌ آن‌ با جوانب‌ و گستره‌ي‌‌ امور ماوراء الطبیعی، بحث‌ درباره‌ي‌‌ هنر به‌ طور کلّی‌ و خصوصاً‌ هنر سنّتی، نزد سنّت‌گرایان‌ از اهمیت‌ خاصی‌ برخوردار است. اهتمام‌ سنّت‌گرایان‌ در باور هنر سنّتی- قدسی‌ درک‌ متقابلی‌ است‌ میان‌ حکمت‌ و حقیقت. در این‌ میان، هنر به‌ مانند پلی‌ است‌ که‌ این‌ دو مفهوم‌ را به‌ یکدیگر نزدیک‌ می‌سازد و در صورت‌ اتصال‌ و تلفیق‌ حکمت‌ و حقیقت، هنر سنّتی‌ از دل‌ آن‌ سر بر می‌آورد. بدین‌ لحاظ، فهم‌ هنر نزد سنّت‌گرایان، به‌ مثابه‌ی‌ هنر برای‌ هنر هرگز تصور نمی‌شود، بلکه حلقه‌ي‌‌ سنّتی‌ها هنر را به‌ خدمت‌ متافیزیک برده‌ و از آن‌ بستری‌ و سرچشمه‌ای‌ برای‌ «معرفت» و «رحمت» نیز مهیا می‌سازند. از آنجا که‌ سیّد حسین‌ نصر سر بر آستان‌ قدسی‌ دارد و صور طبیعت‌ نزد او منبع‌ عالم‌ هستی‌ است، لذا تأمّلات‌ نصر درباره‌ي هنر در چارچوب‌ سنّت‌ - متافیزیک‌ نقش‌ می‌گیرد.[51] نصر معتقد است‌ که: «هنر بر علمی‌ به‌ عالم‌ هستی‌ مبتنی‌ است‌ که‌ ماهیتی‌ قدسی‌ و باطنی‌ دارد و به‌ نوبه‌ خود محملی‌ برای‌ انتقال‌ معرفتی‌ با یک‌ سرشت‌ قدسی‌ است.»[52]

نصر در توضیح‌ و تشریح‌ امور رازورزانه‌ و گستره‌ي‌‌ مفاهیم‌ آن‌ در هنر قدسی معتقد است‌ که‌ هر هنر قدسی، هنر سنّتی‌ است، لیکن‌ هر هنر سنّتی‌ هنر قدسی‌ نیست. هنر قدسی‌ در قلب‌ هنر سنّتی‌ نهفته‌ است‌ و مستقیماً‌ با وحی‌ و آن‌ تجلّیات‌ الهی‌ سر و کار دارد که‌ هسته‌ي‌ سنّت‌ را تشکیل‌ می‌دهند. هنر قدسی‌ مستلزم‌ اعمال‌ و آداب‌ عبادی‌ و آیینی‌ و جوانب‌ عملی‌ و اجرایی‌ راه‌های‌ متحقق‌ شدن‌ به‌ حقایق‌ معنوی‌ در آغوش‌ سنّت‌ است. در همین‌ باره‌ تیتوس‌ بورکهارت نیز، که‌ خود از سنّت‌اندیشان‌ است، درباره‌‌ي هنر مقدّس‌ یا قدسی  معتقد است: «هنر مقدس مبتنی‌ است‌ بر دانش‌ و شناخت‌ صورت‌ها، یا به‌ بیانی‌ دیگر، بر آیین‌ رمزی‌ای‌ که‌ ملازم‌ و دربایست‌ صورت‌هاست».[53]

از ديدگاه ‌نصر، «هر شیء دارای‌ صورت‌ و محتوایی‌ است‌ که‌ این‌ صورت، آن‌ را در بر دارد و منتقل‌ می‌سازد. تا آنجا که‌ به‌ هنر قدسی‌ مربوط‌ است، این‌ محتوا همیشه‌ امر قدسی‌ و یا حضوری‌ قدسی‌ است که‌ وحی‌ الهی‌ آن‌ را در صور خاص‌ جای‌ داده‌ است؛ وحی‌ای‌ که‌ برخی‌ رمزها، صور و تصاویر را تقدّس‌ می‌بخشد تا بتوانند حاملان‌ این‌ حضور قدسی‌ باشند و آن‌ها را به محمل‌هایی‌ برای‌ طی‌ طریق‌ در مسیر صیرورت‌ تبدیل‌ می‌کند. گذشته‌ از این، به‌ برکت‌ آن‌ صور قدسی‌ است‌ که‌ آدمی‌ قادر است‌ از درون‌ تعالی‌ پیدا کند و به‌ ساحت‌ درونی‌ وجود خویش‌ راه‌ یابد و به‌ موجب‌ آن‌ فرایند به‌ بصیرتی‌ نسبت‌ به ساحت‌ درونی‌ همه‌ی‌ صور نایل‌ شود.»[54]

وي درباره‌‌‌ي جایگاه‌ انسان‌ در پروژه‌ي‌ هنر سنّتی‌ بر این‌ باور است‌ که‌ «بیشتر انسان‌ها نسبت‌ به‌ صورت‌های‌ ماد‌ی‌ بسیار پذیراتر هستند تا نسبت‌ به‌ افکار و اندیشه‌ها؛ و صورت‌های‌ مادی‌ حتّی‌ در مرتبه‌ی‌ فوق‌ مرتبه‌ی‌ ذهنی، عمیق‌ترین‌ تأثیر را بر نفس‌ بشر بر جای‌ می‌گذارند. نخستین‌ چیزی‌ که‌ به‌ دست‌ سنّتِ‌ مورد بحث‌ خلق‌ می‌شود، هنر سنّتی‌ است.»[55]

همچنین، هنر سنّتی‌ در نظر نصر، معطوف‌ به‌ عبادت‌ و پرستش‌ باری‌ تعالی‌ است. لذا «اگر انسان‌ در مقام‌ شناخت‌ خداوند، سرشت‌ اصلی‌ خود را به‌ عنوان‌ انسان‌ اندیشه‌ور[56] محقّق‌ می‌سازد، در مقام‌ خلق‌ هنر نیز جنبه‌ی‌ دیگری‌ از آن‌ سرشت‌ را به‌ عنوان‌ انسان‌ ابزارساز محقّق‌ می‌سازد. انسان‌ در مقام‌ آفرینش‌ هنر مطابق‌ با قوانین‌ کیهانی‌ و به‌ تقلید از واقعیات‌ عالم‌ مثال، خود خویش، یعنی‌ فطرت‌ خداگونه‌‌ي خویش‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ اثر هنری‌ ساخته‌ی‌ دست‌ خداوند متعال، محقّق‌ می‌نمايد. و به‌ همین‌ قیاس‌ با خلق‌ یک‌ اثر هنری‌ مبتنی‌ بر شورش‌ انسان‌ علیه‌ خدا، خود را هرچه‌ بیشتر از مبدأ الهی‌اش‌ دور می‌سازد.

 نقش‌ هنر در سقوط‌ انسان‌ عاصی‌ در دنیای‌ متجدّد، نقشی‌ محوری‌ بوده‌ است، از این‌ حیث‌که‌ این‌ هنر، هم‌ نمایی‌ از مراحل‌ نوین‌ سقوط‌ باطنی‌ انسان‌ از الگوی‌ قدسی‌ خویش‌ است،‌ و هم‌ از عوامل‌ عمده‌ی‌ پیدایش‌ این‌ سقوط، زیرا کار آدمی‌ به‌ جایی‌ رسیده‌ است‌ که‌ خویشتن‌ را با ساخته‌ي‌ دست‌ خویش‌ یکسان‌ می‌انگارد.»[57]

نصر همچنین‌ به‌ نکوهش‌ انسان‌ عصر مُدرن می‌پردازد و تأکید دارد که‌ انسان‌ متجدّد، شورشگر علیه‌ عالم‌ بالا است. لذا انسان‌ متجدّد که‌ بصیرت‌ خود به‌ مُثل‌ افلاطونی را از دست‌ داده‌ است، واقعیت‌ انضمامی‌ چیزی‌ را که‌ در نظر علم‌ قدسی‌ همان‌ مثال‌ است‌ با مفهوم‌ ذهنی‌ خلط‌ می‌کند و سپس‌ امر انضمامی‌ را به‌ مرتبه‌ي‌ ماد‌ی‌ تنزّل‌ می‌دهد.[58] بنابراين، «اثر و پیامد این‌ معکوس‌سازی‌ رابطه‌ میان‌ امور انتزاعی‌ و امور انضمامی، در هر صورت، مانعی‌ عمده‌ بر سر راه‌ تشخیص‌ اهمیّت‌ صور هم‌ در هنرهای‌ سنّتی‌ و هم‌ در علوم‌ سنّتی‌ و نیز بر سر راه‌ فهم‌ امکان‌ استفاده‌ از صور هنری‌ به‌ مثابه‌‌ محمل‌هایی‌برای‌ مرتبه‌ي‌‌ اعلای‌ شناخت‌ بوده‌ است. این‌ نگرش، بسیاری‌ از مردم‌ را از درک‌ و تشخیص‌ آموزه‌های‌ سنّتی‌ درباره‌ي‌ هنر و منشأ غیر بشری‌ و ملکوتی‌ صور که‌ مورد اهتمام‌ هنر سنّتی‌ است، باز داشته ‌ است.»[59]

‌در سرتاسر تاریخ، هنر به‌ شیوه‌های‌ گوناگون‌ با امور معنوی‌ مرتبط‌ بوده‌ است. هنر نخستین، با دستور حفظ‌ عبادت‌ خدایان‌ و تبلیغ‌ احکام‌ ارزشی، اخلاقی، عمدتاً‌ نگاهبان‌ ارزش‌ها بود. در آمیختگی‌ هنر و معنویت، که‌ امروزه‌ نیز شاهد گسترش‌ آنیم، دل‌مشغولی‌ شمار کثیری‌ از فیلسوفان‌ و دانشمندان‌ و سنّت‌گرایان‌ است. لذا این‌ عده‌ از همان‌ زمان‌های‌ نخستین‌ هنر را چندان‌ از منظر زیبایی‌شناسی نگاه‌ نمی‌کردند، بلکه‌ هنر منشأای‌ توأم‌ با زرق‌ و برق‌ متافیزیک‌ بود. نصر نیز بر همین‌ سیاق، هنر را در خدمت‌ امور معنوی‌ قرار داده‌ و از بطن‌ آن‌ عبادت‌ و بندگی ادراک‌ می‌کند. در باور انسان‌های‌ اشراقی‌ هر لحظه‌ از زندگی‌ عرصه‌ي‌‌ نیایش، عبادت‌ و سیر الی‌الله است. در نتیجه، همه‌ جا و همه‌ چیز برای‌ او مقدّس‌ است.

‌بنابراین، دیدگاهی‌ که‌ امروزه‌ هنر را از افق‌های‌ زیبایی‌شناسی، هرمنوتیک و نشانه‌شناختی می‌نگرد، در نظر سنّت‌گرایان‌ اهمیّت‌ چندانی‌ ندارد. اينان‌ به‌ تأویل‌های‌ معنوی‌ هنر می‌پردازند و دگردیسی‌ کاملی‌ را در آگاهی مذهبی‌ نسبت‌ به‌ هنر باور دارند، امّا باز هم‌ هنر را با همان‌ تعبیر«المصوَّر» مورد خوانش‌ قرار می‌دهند. بدون‌ تردید، رسانه‌ی‌ هنر سنّتی‌ رابطه‌ای‌ عمیق‌ با هرمنوتیک‌ با همان‌ تعبیری‌ که‌ گادامر از آن‌ یاد می‌کند، دارد. چرا که‌ واقعیت‌ اثر هنری‌ را تنها در افق‌ تاریخی‌اش‌ نمی‌توان‌ مشاهده‌ کرد. گویی‌ به‌ تجربه‌ای‌ از هنر تعلّق‌ دارد که‌ اثر هنری‌ همیشه‌ آن‌ را در خود حاضر دارد. این‌ حضور جاودان‌ در هنر سنّتی‌ اشاره‌ای‌ به‌ لُب‌ و لباب‌ بطن‌ معنوی‌ هنر سنّتی‌ دارد.

 ‌به‌ هر ترتیب، سایه‌ي‌ سنگین‌ سنّت‌ بر دوش‌ هنر، آن‌ را چنان‌ گرفتار روح‌ باستانی‌ خود کرده‌ که‌ هنر را دیگر نمی‌توان‌ فرزند زمانه‌ و مُلهم‌ از مقتضیات‌ اجتماعی‌ تصور نمود. نوآوری‌ در تناسب‌ با روح‌ زمان‌ شکل‌ می‌گیرد، امّا وقتی‌ که‌ سنّتی‌ بودن‌ ترویج‌ می‌شود دیگر نمی‌توان‌ آن‌ را به‌ خلاّقیت‌ زیبایی‌شناسی و لذّت‌ استتیک رهنمون‌ ساخت؛ چرا که‌ هنرمند به‌ تبع‌ رابطه‌ی‌ مستمع‌ و صاحب‌ سخن‌ فعالیت‌ می‌کند. هنری‌ که‌ سرشار از راز و معنا باشد دیگر نمی‌توان‌ از آن‌ نتیجه‌ای‌ برای‌ امور اجتماعی‌ مردم‌ گرفت. هنر سنّتی‌ چنان‌ در حلقه‌ي‌ سنّت‌گرایان‌ قرار دارد که‌ ورود به‌ آن‌ در گرو طی‌ طریقت‌ و معرفت‌ است. نزد این‌ عده‌ هنر آن‌ هم‌ در حد‌ معماری‌ عبادتگاه‌ها، خوشنویسیِ‌ آیات‌ و روایات‌ و موسیقیِ‌ محزون‌ عرفانی‌ و عزاداری‌ است.

با اندکی‌ دقّت‌ درخواهیم‌ یافت‌ که‌ هنر سنّتی‌ در دنیای‌ کنونی‌ چندان‌ جواب‌گوی‌ دستاوردهای‌ بشری‌ نیست؛ اگرچه‌ بر این‌ باور نیز هستیم‌ که‌ برخی‌ از اعمال‌ و رفتارهایی‌ که‌ از سوی‌ عده‌ای‌ با عنوان‌ عوام‌فریب‌ «هنر مدرن» ابراز می‌شود جز سردرگمی‌ و آشفتگی‌ ذهنی‌ چیزی‌ به‌ همراه‌ نداشته‌ است. امّا به‌ راستی‌ هنر سنّتی‌ در برابر هنر سینما، تئاتر و هنرهای‌ تجسّمی‌ و فضاهای‌ دیجیتالی چه‌ پیش‌ فرض‌هایی‌ می‌تواند ارايه‌ کند. وقتی‌که‌ هنوز شریعت‌ با موسیقی‌ در کشاکش‌ است، چگونه‌ می‌توان‌ از موسیقی سنّتی‌ بهره‌های‌ ربوبی‌ جُست‌ و در حلقه‌ی‌ عرفا نوای‌ «هو» را شنید؟ بسیار مبرهن‌ و آشکار است، هنر نزد نصر متضمّن اعمال‌ عبادی‌ - آیینی‌ و اجرای‌ طرق‌ معنوی‌ در بطن‌ سنّت‌ است. بنابراین،‌ چندان‌ نباید از هنر سنّتی‌ دستاورد زیبایی‌شناسی‌ کلاسیک را انتظار داشت، می‌بایست‌ هنر را در همان‌ امور متعالی‌ جست‌وجو نمود.[60]

از ديدگاه نصر، اسلام سنّتى، تا آنجا كه به حوزه‌ي هنر مربوط مى‏شود بر اسلامى بودن هنر، رابطه‌ي آن با جنبه‌ي درونى وحى اسلامى و تبلور ذخاير معنوى دين به صورت آشكار و قابل دسترس در آن تأكيد دارد. سنّت‏گرايان، بر اين حقيقت اصرار دارند كه دين نه تنها حقيقت، بلكه حضور را نيز در خود دارد، و به علاوه، بركتى كه از هنر اسلامى نشأت مى‏گيرد به اندازه‌ي خود شريعت‏ براى بقاى دين ضرورى است. از اين گذشته، سنّت‏گرايان اذعان دارند كه برخى از اَشكال هنر اسلامى در برخى جاها رو به افول گذاشته و جنبه‌ي محورى برخى از اَشكال هنر سنّتى، نسبت ‏به اَشكال ديگر آن، بيشتر است. امّا تحت هيچ شرايطى نمى‏توان نسبت‏ به تأثير اَشكال مختلف هنر بر روح انسانى، بى‏تفاوت بود. به آسانى نمى‏توان اهميت هنر اسلامى را با تأكيد صرف بر جنبه‏هاى اخلاقى دين، ناديده انگاشت. در وحى اسلامى، نه فقط قواعد عمل انسان‌ها، بلكه اصول معيّنى كه بر مبناى آن بايد اشياء ساخته شوند، نيز آمده است. هنر اسلامى، با معنويت اسلامى ارتباط مستقيم دارد. سنّت‏گرايان هوادار سرسخت هنر سنّتى در مقابل تمام زشتي‌هايى هستند كه امروزه به شكل معمارى و صنايع و مانند آن و به نام  دلسوزى براى بشر و اهتمام به رفاه مادى جامعه، جهان اسلام را پوشانده است.[61]

تمدّن سنّتى اسلامى با تأكيدش بر زيبايى‌اي كه با هريك از ابعاد زندگى انسان، از قرائت قرآن تا ساخت وسايل پخت و پز آميخته است، مشخّص مى‏شود. فضاى هنرى اسلامى سنّتى، هم در هنرهاى تجسّمى و هم در هنرهاى غنايى، همواره زيبا بوده است. براى اسلامِ سنّتى، زيبايى همچون مكمّل حقيقت است. بر طبق حديث مشهور «الله جميل و يحبّ الجمال‏» خداوند، آن‌كه حقيقت (الحق) است، زيبا است و زيبايى را دوست دارد. از اين گذشته، معيارهاى هنر اسلامى از نظر معنوى به وحى اسلامى و معنويتى كه از آن نشأت مى‏گيرد، مرتبط است. زيبايى، نمايان‏كننده‌ي جنبه‏اى از حضور در دين به عنوان دكترين نمايانگر حقيقت است.

با اين همه، بزرگ‌ترين شاهكار هنر اسلامى، چه‌قدر براى بنيادگرايان و تجدّدگرايان كم اهميّت است و چه‌قدر ديدگاهشان درباره‌ي اهميّت روحانى هنر اسلامى به هم نزديك است؟ اگر اردوگاهى، هم اينك مساجدى شبيه كارخانه، منتها با چيزى شبيه به گنبد يا مناره كه صرفاً نشان‏دهنده‌ي كاركرد ساختمان آن است، مى‏سازد، اردوگاه ديگر بر اين است كه هيچ تمايزى بين نمازگزاردن مسلمانان در زيباترين مساجد عهد مغول يا عثمانى و يك كارخانه‌ي مُدرن نيست. انگار كه مسلمانان همگى، قبلاً مقدّس بوده و به مهيّاساختن شرايط براى انجام تشريفاتى كه عمل در قالب آن همچون ابزارى براى جريان يافتن بركت (فيض) محمّدى به فرد و جامعه ظاهر مى‏شود، نياز ندارند. در واقع، نگرش به هنر در وسيع‌ترين معناى آن، فى‌نفسه، براى آشكار ساختن ماهيت واقعى آنچه اسلام بنيادگرا يا احياگرا خوانده شده در ارتباط با مدرنيسم و همچنان اسلام سنّتى كافى است؛ اسلامى كه همواره بوده و تا آخرالزمان نيز خواهد بود.[62]


 

 منابع‌

  1-   قرآن ‌كريم‌.

  2-   ابن‌عربي‌، محمّد بن ‌علي، ترجمان ‌الاشواق، بيروت: دار الصادر‌، 1412ق.

  3-   اصلان، عدنان، پلوراليسم ديني، ترجمه: رحمتي انشاءالله، تهران: انتشارات نقش جهان، 1385ش.

 4-  اعوانی، غلامرضا، «در معنای سنّت»، در: خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدّد از دیدگاه سنّت‌گرایان معاصر)، به کوششِ شهرام یوسفی‌فر، مؤسّسه‌ي تحقيقاتي و توسعه‌ي علوم انساني ش.

  5-   بورکهارت، تیتوس،‌ هنر مقدّس‌ (اصول‌ و روش‌ها)، ترجمه:‌‌ ستاری جلال‌ ، تهران: انتشارات‌ سروش، 1376 ش.

  6-   تاليافرو، چارلز، فلسفه‌ دين ‌در قرن ‌بيستم‌، ترجمه: ‌‌رحمتي انشاءالله‌، تهران‌: دفتر پژوهش ‌و نشر سهروردي‌، 1381 ش.

  7-   دين‌پرست، منوچهر، سيّد حسين نصر، دلباخته معنويت، تهران: انتشارات كوير، 1383ش.

  8-   شوان‌، فريتيوف، منطق و تعالي، ترجمه: خندق­آبادي حسين ، تهران انتشارات نگاه معاصر، ش.

  9-   شوان‌، فريتيوف، عقل و عقل عقل، ترجمه: عاليخاني بابك، تهران نشر هرمس.

10-   شوان‌، فريتيوف، اسلام ‌و حكمت ‌خالده‌، ترجمه: ‌راسخي فروزان‌‌، تهران‌: نشر هرمس‌،1384 ش.

11-   شوان‌، فريتيوف، گوهر و صدف ‌عرفان‌ اسلامي‌، ترجمه: ‌حجّت مينو‌، تهران‌: دفتر پژوهش ‌و نشر سهروردي‌،1381ش.

12-   عباسي، ولي­الله، «جان هيك و كثرت‌گرايي ديني و عرفاني»، در: معارف عقلي، ش12، 1387ش.

13-   فونتانا، ديويد، روانشناسي دين و معنويت، ترجمه: ا. ساوار، نشر اديان.

14-   گنون، رنه‌، نگرشي ‌به‌ حقايق‌ باطني ‌اسلام‌ و تائوئيسم‌، ترجمه:‌ قهرمان دل‌آرا‌، تهران‌: نشر آبي‌.

15-   گنون، رنه‌، بحران دنياي متجدد، ترجمه: دهشيري ضياءالدين، انتشارات اميركبير.

16-   گيسلر، نورمن، فلسفه دين، ترجمه: آيت‌اللهي حميدرضا، انتشارات حكمت.

17-   لينگز، مارتين، عرفان اسلامي چيست؟، ترجمه: راسخي فروزان، دفتر پژوهش‌ و نشر سهروردي‌.

18-   ملكيان، مصطفي، راهي به رهايي، انشارات نگاه معاصر.

19-   نصر، سيّد حسين‌، معرفت ‌و معنويت‌، ترجمه: رحمتي ‌انشاءالله‌، دفتر پژوهش‌و نشر سهروردي.

20-   نصر، سيّد حسين‌، اسلام‌و تنگناهاي‌ انسان‌ متجدّد، ترجمه: رحمتي ‌انشاءالله‌، دفتر پژوهش‌و نشر سهروردي‌.

21-   نصر، سيّد حسين‌، نياز به ‌علم‌ مقدّس‌، ترجمه: ميانداري ‌حسن‌‌، كتاب ‌طه‌.

22-   نصر، سيّد حسين‌، اسلام سنّتي در دنياي‌ متجدّد، ترجمه: ‌ صالحي محمّد‌، دفتر پژوهش‌و نشر سهروردي‌.

23-   نصر، سيّد حسين‌، معرفت و امر قدسي، ترجمه: فرزاد ميرزايي حاجي، انتشارات فروزان.

24-   نصر، سيّد حسين‌، آرمان‌ها و واقعيت‌هاي ‌اسلام‌، ترجمه:‌ عباسي شهاب‌الدّين‌‌، دفتر پژوهش ‌و نشر سهروردي‌.

25-   نصر، سيّد حسين‌، دين و نظام طبيعت، ترجمه: غفوري محمّدحسن، انتشارات حكمت.

26-  نصر، سيّد حسين‌، آموزه‌هاي ‌صوفيان از ديروز تا امروز، ترجمه: حيدري ‌حسين،‌ ‌و اميني محمّد هادي‌، انتشارات ‌قصيده ‌سهروردی.

27-   نصر، سيّد حسين‌، سنّت‌ عقلانی‌ اسلامی‌ در ایران، ترجمه:‌‌ دهقانی سعید، تهران، قصیده‌سرا، 1383.ش

28-   نصر، سيّد حسين‌،  قلب ‌اسلام‌، ترجمه: ‌‌شهر آييني ‌مصطفي، انتشارات‌ حقيقت‌.

29-   نصر، سيّد حسين، سه ‌حكيم‌ مسلمان‌، ترجمه: آرام، ‌احمد‌، تهران‌: شركت‌ سهامي ‌كتاب‌هاي‌ جيبي‌،1371ش.

30-   نصر، سيّد حسين‌، معارف ‌اسلامي‌ در جهان‌ معاصر، تهران‌: شركت‌ سهامي‌ كتاب‌هاي‌ جيبي‌،1371ش.

31-   نصر، سيّد حسين‌، «پاسخ ‌به‌ هيوستن ‌اسميت»‌، ترجمه:‌ تاج­الدّین ضیاء ، در: سروش اندیشه، ش۳-۴، ص390‌.

32-  نصر، سيّد حسين‌، «معنویت‌ و علم؛ همگرایی‌ یا واگرایی؟»، ترجمه:‌‌ راسخی فروزان، در:  نقد و نظر، سال‌ پنجم، شماره‌هاي‌ سوم‌ و چهارم، تابستان‌ و پاییز 1378.ش

33-  نصر، سيّد حسين‌، «هنر ديني، هنر سنّتي، هنر مقدس»، در: راز و رمز هنر دینی، تنظیم‌ و ویرایش: فیروزان مهدی، انتشارات‌ سروش، 1378.ش

نصر، سيّد حسين‌ و ديگران، هنر و  معنویت، ترجمه: رحمتی انشاءالله، فرهنگستان هنر.


[1]-philosophy perennia.

[2] - شوان، حکمت خالده، ص223؛ ر.ك: شوان، منطق و تعالي، ص450.

[3]- شوان، عقل و عقل عقل، ص126.

[4]- ملكيان، راهي به رهايي، ص 399.

[5]- نصر، شوان، گوهر و هدف عرفان اسلامی، ص97.

[6]- نصر، آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام، ص252.

[7]- نصر، معرفت و معنویّت، ص40.

[8]- نصر، اسلام و تنگناهاي معاصر، ص 37.

[9]- نصر، معرفت و معنويت، ص260.

[10]- ملكيان، راهي به رهايي، ص422.

1-نصر، معرفت و معنويّت،‌ ص541.

[12]- ر.ك: نصر،‌ معرفت و معنويت، صص326-329.

[13]- ر.ك: كرمي، رابطه تكثّر انسان‌ها با تعدّد اديان، صص124-126.

[14]- نصر،‌ نياز به علم مقدّس، ص112.

[15]- نصر، آرمان‌ها و واقعيت‌هاي اسلام، ص 181.

[16]- نصر، معرفت و معنويّت، صص356- 357.

[17]- شوان، گوهر و صدف عرفان اسلامي، صص102-104.

[18]- همان، ص 102.

[19]- Tradition .

[20]- ر.ک: اعوانی، در معنای سنّت، صص 11-12.

[21]- نصر، معرفت و معنویّت، ص 156.

[22]- رک: همان، ص157.

[23]- ر.ك: گنون، بحران دنياي متجّدد، ص38.

[24]- اصلان، پلوراليسم ديني، ص100.

[25]- نصر، دين و نظام طبيعت، ص31.

[26]- نصر، معرفت و معنويّت، صص 155 -156.

[27]- نصر، معرفت و امر قدسي، ص58.

[28]- نصر، معرفت و معنويّت، ص57.

[29]- نصر، معرفت و امر قدسي، ص58.

[30]-  نصر، دين و نظام طبيعت، ص136.

[31]- نصر، معرفت و معنويّت، ص43.

[32]- همان، 291.

[33]- تالیافرو، فلسفه دین در قرن بیستم، ص۵۲.

[34]- گیسلر، فلسفه دین، ص۴۱.

The Transcendent Unity of Religions.-[35]

[36]-  شوان، اسلام و حکمت خالده، ص30.

[37] - شوان، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ص32.

[38] - ر.ک: گنون‌، نگرشي ‌به‌ حقايق‌ باطني ‌اسلام‌ و تائوئيسم‌، صص52-53.

[39] - ‌نصر، پاسخ ‌به‌ هيوستن ‌اسميت‌، ص390‌

[40]- نصر، قلب اسلام، ص۳۵۸.

[41]- لينگز، عرفان اسلامي چيست؟، ص۶۳.

[42]- نصر، معارف اسلامي در دنياي معاصر، ص۲۲۳.

[43]- ابن ‌عربي‌، ترجمان الاشواق، صص43-44.

[44]- نصر، معرفت و معنویت، صص494- 495.

[45]- نصر، هنر و معنویت، صص5- 6.

[46]- نصر، راز و رمز هنر دینی، ص47.

[47]- دين‌پرست، منوچهر، سيّد حسين نصر، دلباخته معنويت، ص140.

[48]-  نصر، راز و رمز هنر دینی، ص 49.

[49]- ر.ك: فونتانا، روانشناسي دين و معنويت، ص35؛ نصر، معنويت و علم، ص 76.

[50]-  نصر، معنويت و علم، صص76-77.

[51]- دين‌پرست، منوچهر، سيّدحسين نصر، صص137 -138

[52]- نصر، معرفت‌ و معنویت، ص 494.

[53]- دین پرست، منوچهر، سیّد حسین نصر.

[54] - نصر، معرفت‌ و معنویت، صص 505-506.

[55] - نصر، معرفت‌ و معنویت، ص 497

Homosapiens. -[56]

[57]- معرفت‌ و معنویت، صص500-501

[58]- دين‌پرست، سید حسین نصر، ص142.

[59]- نصر، معرفت‌ و معنویت، ص508.

[60] - همان، صص143-144.

[61] - ر.ك: نصر، اسلام سنّتي در دنياي متجدّد، صص 33-34

[62]- همان، صص 39-40.