تابستان 1389
شماره 19

جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
عناوین
درشتر
ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان

تکلیف اخلاقی در کلام مَدْرسی مسلمانان

ریچارد. م. فرانک



ترجمه: حمید عطایی­ نظری

اشاره

این مقاله به تجزیه و تحلیل دو مفهومِ متضاد در حوزه‌ي فلسفه‌ي اخلاق که در کلام اسلامی- یعنی کلام معتزله و اشاعره‌ي قرن چهارم و پنجم- مطرح شده است می پردازد.

موضع معتزله درباره‌ي افعال انسانی، پیش از این به خوبی مورد مطالعه قرار گرفته است. از این‌رو، نویسنده[1] پس از ارايه‌ي یک گزارش مختصر از آن، ادامه‌ي مقاله را به بررسی دیدگاه اشاعره در این خصوص، که کمتر مورد پژوهش قرار گرفته است، اختصاص می‌دهد.

نکته‌ي جالب توجّه در این مقاله، تحلیل‌های وی از دو مفهوم "کسب" و "خلق افعال انسان" توسط خداوند است که در کلام اشاعره مطرح شده است.

 

مقدّمه

استدلال اخلاقی در اسلام غالباً با فقه در ارتباط است؛ یعنی با گسترش و بسط فقهی آن بخشی از وحی که به هدایت افعال خصوصی و عمومی انسان مربوط می شود.

با این وصف، زمینه‌ي نظری عمومی‌تر آن در علم کلام مطرح شده و از همین روست که اصول اعتقادی مربوط به ذات خداوند، طبیعتِ آفرینش و ارتباط انسان با خداوند به عنوان خالق، شارع و حاکم، به طور مشخّص در قالب اصطلاحات عقلی بیان شده است.

آنچه در اینجا درصدد بیان آن هستم، تبیین خطوط کلّی دو مفهوم بنیادی و از اساس متضادّ در زمینه‌ي ارزش اخلاقی[2] افعال انسان، و طبیعت انسان به عنوان یک فاعل اخلاقی است، آن‌گونه که در دو مکتب کلامی برجسته‌ي اهل سنّت در قرن چهارم و پنجم- یعنی معتزله‌ي بصره و اشاعره تا آغاز قرن ششم – طرح گردیده‌اند.[3]

هدف من بررسی دو نظام اخلاقی هم‌عصرِ معتزله و اشاعره در گسترده‌ترین بافت‌های کلامی‌شان است.[4]

از آنجا که فلسفه‌ي اخلاق معتزله، به تازگی موضوع تحقیقات نسبتاً کاملی قرار گرفته است و از سوی دیگر، این امکان وجود دارد که بر اساس منابعی که تاکنون استفاده نشده‌اند، شرح دقیق‌تری از تعالیم اشاعره در این خصوص ارايه شود، بخش عمده‌ي پژوهش حاضر به تبیین دیدگاه اشاعره اختصاص یافته است.[5]

دیدگاه معتزلیان بصره درباره‌ي افعال انسان

از دیدگاه معتزله‌ي بصره، افعال – ساده باشند یا پیچیده – در زمره‌ي اشیاء و ذوات ممکن به حساب می‌آیند. اصل یا سرچشمه‌ي وجود افعال انسان در یک عامل قرار دارد که او را قادر به انجام دادن فعلی می‌سازد.

افعال انسان بر دو گونه‌اند:

1)  مبتدعات،[6]یعنی آن کارهایی که خواه ذهنی باشند و خواه جسمانی، مستقیماً در یک بخش از عامل و توسط قدرت آن پدید می‌آیند.

2)  متولّدات[7] که عبارتند از آن دسته‌ آثار و نتایجی که به‌ نحو قانونی و مشروع به‌ عنوان پیامدهای یک فعل اصلی یا مبتدَع در نظر گرفته می‌شوند.

یک فعل مفروض– به‌عنوان یک موجود- دارای ویژگی‌ها و خصايصی است که این ویژگی‌ها یا:

الف) ذاتی‌اند و به‌نحوی می‌باشند که آن فعل را به‌عنوان فردی از یک طبقه‌ي معیّنی از اشیاء مشخّص می‌کنند.

ب) ذاتی نیستند، بلکه مستقیماً یا غیرمستقیم بر پایه‌ي وجود یک شیء دیگر که به وجهی خاص بدان مربوط است استوار می‌باشند.

اراده‌ها دسته‌ي متمایزی از افعال را تشکیل می‌دهند و یک فعل (مثلاً یک قضاوت یا یک حرکت) زمانی اختیاری یا عمدی محسوب می‌شود که فاعل آن به جز این‌که اراده‌ي انجام آن کار را می‌کند، این اراده را همزمان با اقدام در جهت تحقّق آن فعل در خودش ایجاد کند.

بنابراین، اگر برای مثال فردی جمله‌ای را بر زبان آورد، این فعل به طبقه‌ي اصوات گویایی تعلّق دارد و تحقّق آن ذاتاً و ضرورتاً به‌واسطه‌ي ترتیب هجاها (حروف منظومه) می‌باشد. امّا این‌که آن عمل:

1)    یک فعل اختیاری است؛

2)    یک کلام است؛

3)    و یک خبر است؛

4)    و این‌که صادق بودن یا نبودن آن از ناحیه‌ي فاعلش ارادی و عمدی هست یا نیست؟

از امور ذاتی آن فعل محسوب نشده، بلکه این اوصاف به ‌عنوان خصایص یا حالاتی از تحقّق فعل به آن فعل تعلّق می‌گیرند که به واسطه‌ي ارتباط با احوال فاعل– غیر از قادر بودنش- یعنی اعتقاد و اراده‌ي او مشخّص می‌شوند.

بنابراین، درباره‌ي افعال، گزاره‌هایی که از لحاظ وجودشناسانه با اهمیّت تلّقی می‌شوند آن دسته از گزاره‌هایی هستند که یا به ذات یا نوع یک فعل (مانند این‌که آن فعل یک «گفتار» است یا یک «حرکت» است) اشاره و ارجاع دارند، و یا بیانگر وجه وقوع یک فعل می‌باشند مثل این‌که "آن خبر کاذب است"، یا "آن سجده عبادت است". 

یک فاعل به لحاظ اخلاقی، مسؤول فعل خودش-  با اوصافی که دارد- است؛ از آن‌رو که او صرفاً سبب به‌ وجود آمدن آن فعل گشته است یا به این جهت که آگاهانه و به عمد موجب شده که آن فعل به وجه خاصی تحقّق پیدا کند.

بر اساس دیدگاه معتزله‌ي بصره، هر فردی که از عقل سلیم برخوردار باشد بر طبق شهود قطعی و فوری در می‌یابد که برخی افعال- همانند قدردانی کردن از انسان نیکوکار و یا اجتناب از رساندن  ضرر جدّی و جبران‌ناپذیر به فردی - از لحاظ اخلاقی واجب به‌شمار می‌رود؛ یعنی کسی که آنها را انجام ندهد مستحق نکوهش است، و برخی دیگر از افعال- مانند انجام کاری که کاملاً بیهوده است یا روا داشتن مشقّت و آسیبی جبران‌ناپذیر بر کسی که مستحق آن نیست- اخلاقاً قبیح است؛ یعنی هرکس به عمد مرتکب آنها شود مورد سرزنش و نکوهش قرار می‌گیرد.

علاوه بر این، آنها معتقدند که به آسانی با اندیشه‌ای روشمند    می‌توان از این اصول و قواعد مطلق، مجموعه‌ي کاملی از قوانین اخلاقی را به‌دست آورد، بطوری‌که هرکسی بتواند به ارزش اخلاقی هر کاری پی ببرد، و از این‌رو، دست‌كم در کل بداند در هر موقعیتِ فرضی، انجام دادن چه کاری خوب یا بهترین، و صواب یا خطا می‌باشد.

 بنابراین، تمامی افعال را می‌توان به چهار مقوله‌ي اصلی تقسیم نمود که سه مورد اوّل از آنها اصطلاحاً «حَسَن» نامیده می‌شوند.

1)    واجب؛

2)    پسندیده؛

3)    خنثی؛

4)    قبیح.

در حالی‌که قضاوت‌های اخلاقی ما انسان‌ها اغلب به جهت معرفت ناقص از اوضاع و احوال کنونی و حوادث آینده با محدودیت‌هایی روبه‌روست، و از همین‌رو، غالباً بر اساس ظنون خود عمل می‌کنیم، علم خداوند به اوضاع و احوال و نتایج و پیامدهای افعال خودش و اعمال ما  ازلی و فراگیر است.

بنابراین، گزاره‌های اخلاقی گزاره‌هایی هستند که به خصیصه‌ها و ویژگی‌های مشخّصاً حقیقی و عینی افعال اشاره و ارجاع دارند که یا به‌نحو:

1)  ذاتی و ضروری است، مانند این‌که قصد انجام یک عمل نادرست ذاتاً خطاست؛ از آنجا که ذات این عمل عبارتست از یک فعل قصدی که چنین متعلّق خاصی را داراست.

2)  يا صرفاً بر اساس نحوه‌ي وقوع آن عمل می‌باشد، مثلاً یک فعل کاملاً بیهوده، قبیح است به این دلیل که بدون هدف است.

3)  يا بر اساس حالت ضمنی وقوع آن فعل است، مانند این‌که راهنمایی نمودن یک مسافر عموماً قابل ستایش و تمجید است.[8]

شهودهای (معرفت‌های باطنی) ما در باب اصول اخلاقی بنیادین از طریق رشد و اکمال عقول ما که به‌دست خداوند صورت می‌گیرد، به ما افاضه شده است. با وجود این، اصولی که بدین طریق به ما الهام شده به‌طور اتفاقی و بدون حساب توسط خداوند مشخّص نشده‌اند.

گزاره‌های اخلاقی به خصیصه‌های واقعی و عینی افعال اشاره دارند و خداوند نیز آنها را به همین‌گونه می‌شناسد.

از این‌رو، می‌توان گفت که کارهای خداوند نیز مورد ارزش‌گذاری اخلاقی (شامل ستایش و نکوهش) قرار می‌گیرد و این ارزش‌گذاری بر اساس همان ضوابط و قوانینی است که برای ارزش‌گذاری افعال ما انسان‌ها به‌کار می‌رود.

خداوند انسان‌ها را آفرید و آنها را مستعدّ درد  و لذّت گردانید، در آنها نیازها و امیالی به ودیعت نهاد و از این طریق در معرض سود و زیان قرار داد.

همچنین خداوند به انسان‌ها شناخت آگاهانه نسبت به اوضاع و احوال خودشان، ادراکی کلّی درباره‌ي هستی، معرفتی شهودی در زمینه‌ي اصول اساسی قضاوت اخلاقی و عملی، و توانایی تعقّل نمودن و فعالیّت کردن در جهت برآوردن نیازها و خواسته‌های خودشان اعطا نمود.

بنابراین، انسان‌ها به‌گونه‌ای خلق شده‌اند که در قید و بند الزامات اخلاقی همراه با مجازات‌های ضمنی می‌باشند.

هر فردی که عقل سلیم دارد باید (و می‌داند که باید ) آن عملی را انجام دهد که اخلاقاً صحیح است و همچنین باید از آنچه اخلاقاً خطاست اجتناب ورزد.

او به‌خاطر انجام کار خلاف، مستحقّ مجازات است (و او به‌نحو شهودی آگاه است که چنین استحقاقی دارد).

علاوه بر این، از آنجا که وی پیوسته آن عملی را انجام می‌دهد که صحیح است و از سوی دیگر از ارتکاب کار خطا نیز پرهیز می‌نماید، ناگزیر با سختی‌هایی روبه‌رو می‌شود و حتّی ممکن است به ‌خاطر چنین رفتاری گاه به جای دریافت پاداش، مجبور به پرداخت غرامت گردد.[9]

بر اساس دیدگاه معتزله‌ي بصره، خداوند با وجوب ذاتیش کاری را انجام نمی دهد، بلکه عمل او مختارانه و در جهت اهداف برگزیده و از پیش تعیین شده است.[10]

آفرینش جهان و انسان توسط خداوند، صرفاً تفضّلی از ناحیه‌ي او به شمار می‌رود (او می‌توانست جهانی متفاوت با آنچه که هست بیافریند و یا این‌که اصلاً چیزی نیافریند).

با این وجود، آفرینش او بدون هدف نبوده؛ زیرا کار عبث و بی‌هدف به‌لحاظ اخلاقی قبیح بوده و خداوند تنها فعلی را انجام می‌دهد که پسندیده باشد.

او انسان‌ها را به شکل عامل‌های اخلاقی مختار آفرید، دقیقاً با این هدف که در دنیای بعدی آنها را به همان نسبت که رفتار کرده‌اند جزا دهد؛ جزایی که ممکن است بر طبق عدالتی محض و به جهت انجام اعمال به‌طورکامل یا نسبتاً خوب، و یا پرهیز از اعمال قبیح استحقاق آن را داشته باشند.[11]

در واقع، به‌خاطر همین هدف است که خداوند پیامبران را مبعوث نموده؛ یعنی به این منظور که ما را نسبت به شرایط زندگی و برخی الزامات و تکالیف اضافی‌ای که به‌طور خاص توسط عقل آزاد بشری از اصول اخلاقی بنیادین قابل استنباط نمی‌باشد آگاه نمایند و این دسته از الزامات را بر ما تکلیف کنند.

به‌عبارت دیگر، وحی به انسان‌ها انگیزه‌ي بیشتری برای انجام آنچه به‌طور بنیادین صحیح است[12] می‌دهد و وظایفی را بر ما تکلیف می‌کند که عادت به راست‌کرداری را در ما تقویت  نماید.[13]

انسان‌ها به‌طور معمول آن کاری را انجام می‌دهند که بهترین منفعت را برای آنها در پی داشته باشد. به‌همین جهت است که افراد دوراندیش پیوسته کردار صواب را بر می‌گزینند تا بتوانند به سعادت نهایی خودشان که همانا پاداش خداوند در آخرت است، دست یابند.

در واقع، افراد خردمند می‌توانند و باید این مطلب را حتّی بدون کمک وحی دریابند که ما متناسب با اعمال خوب و بدی که انجام می‌دهیم مستحق ستایش و نکوهش و پاداش و کیفر هستیم.

ما می‌توانیم (و باید) با تعقّل کردن دریابیم که در جهان خالقی وجود دارد که از هر جهت عادل است، و همو کسی است که باید در مقابل سختی‌هایی که در راه انجام دادن کارهای صواب متحمّل می‌شویم به ما پاداش دهد و به جهت اعمال خطایی که مرتکب شده‌ایم ما را به حق کیفر نماید[14] (البته با در نظر گرفتن شرایط و اوضاع کنونی که خداوند برای ما ایجاد کرده است).

بنابراین، ممکن است انجام دادن کار صحیح با دلایل و زمینه‌های کاملاً فایده‌گرایانه و سودمدارانه توجیه شود.

 با این وصف، این‌که ما باید اینچنین رفتار نمايیم، یعنی تکالیف اخلاقی را رعایت کنیم تا خیر افراد را بخواهیم و از وارد کردن ضرر جدّی و جبران ناپذیر بدانها پرهیزکنیم، اصلی مطلق و غیرقابل تحویل است.

 همان‌طور که دیدیم، بنابر مذهب معتزلیان بصره، نه تنها کارهای ما، بلکه افعال خداوند نیز تحت ضوابط و قوانین اخلاقی بنیادین قرار می‌گیرد.

نه افعال خداوند و نه کارهای اختیاری ما، هیچ یک  به‌واسطه‌ي علل، از پیش تعیین شده نیستند.

با درنظر گرفتن وضعیت کنونی جهان آفرینش، مجموعه‌ي یکسانی از قوانین اخلاقی بر همه‌ي فاعل‌ها حاکم است.

به‌همین دلیل این امکان وجود دارد که افعال خداوند نیز همانند کارهای انسان، با اصطلاحاتی که لااقل به‌طور کلّی برای ما قابل فهم است، تبیین و توجیه شود.

از این‌رو، همان‌گونه که ما مکلّف به انجام دادن کارهای صحیح و واجب هستیم، خداوند نیز ملزم است که ما به خاطر انجام دادن تکالیف اخلاقی و بجا آوردن اعمال صحیح پاداش دهد.

با دانستن این مطلب، ما نسبت به پاداش خودمان در آخرت به یقین می‌رسیم؛ زیرا می‌دانیم که خداوند به‌طور حتم به عدالت رفتار کرده و آنچه را وعده داده است انجام می‌دهد.[15]

 

 دیدگاه اشاعره درباره‌ي افعال انسان

در مقابل این نحوه‌ي تفکّر معتزله، نظریّه‌ي اشاعره - آن‌گونه که خواهیم دید- به‌طور کامل نشان دهنده‌ي اسباب‌گرایی مختارانه[16] است.

بر اساس تعالیم اشاعره، «انجام دادن کار صحیح» در فرهنگ گفتار عادی به «چیزی را در جای مناسب خودش قرار دادن»[17]  و «مرتکب خطا شدن» به «چیزی را در غیر مکان مناسب خودش نهادن» تعریف می‌شود.[18]

در این صورت، سؤالی که مطرح می‌شود این‌ است که مبنای تعیین و تحدید مکان و جای مناسب هر فعل چیست؟

ابواسحاق اسفراینی (م 418 ﻫ  / 1027 م) عقیده‌ي عمومی و متعارف اشاعره را چنین بیان می‌کند:

« ارزش‌گذاری‌ها و احکام اخلاقی افعال نه بر اساس خود کارها تعیین می‌شود و نه بر پایه‌ي خواص و ویژگی‌های افعال، بلکه این ارزش‌گذاری‌ها بر پایه‌ي سخن و فرمان خداوند استوار است.»[19]

نیزابوالقاسم انصاری (م 512 ﻫ  / 1118 ق) در موضعی آشکارا مخالف با آموزه‌های معتزله می‌گوید:

«خوب بودن یا بد بودن، نه اوصافی برای نفسِ فعلِ خوب یا بد است و نه بیانگر وجه و حالت وقوع آن افعال، خوب یا بد بودن هیچ معنایی جز خودِ همان اعلام امر یا نهی الهی ندارد.»[20]

به‌عبارت دیگر، از آنجا که علّت و مرجع حَسَن بودن یا قبیح بودن یک فعل، ذات فعل یا هیچ‌یک از اوصاف فعل نيست، چنین علّت و مرجعی باید از لحاظ وجود شناسانه بر پایه‌ي امری خارج از ذات فعل استوار باشد.[21]

« فعل حَسَن به‌ واسطه‌ي چیزی که به نحو عَرَضی مربوط به فعل است (یعنی صفتی متعلّق به فعل) - یعنی امر و دستور خداوند أحد که مالک همه‌ي موجودات است[22] و فرمان دادن تنها سزاوار اوست- از فعل قبیح متمایز و شناخته می‌شود.»[23]

«ارزش‌های اخلاقی افعال مانند خوب یا بد بودن، واجب یا حرام بودن، بر پایه‌ي صفات و ویژگی‌های نفسِ فعل استوار نيستند، بلکه آنها صرفاً احکام و قضایایی هستند که خداوند بیان کرده و مقتضای امر و نهی الهی هستند.»[24]

«امر خداوند به فعلی، مستلزم خردمندانه بودن، حَسَن و صحیح بودن آن فعل است و نهی او نشانه و مقتضی بیهوده و قبیح بودن آن است.»[25]

بنابراین، وقتی فرضیه‌ها و نظرات دیگر را درباره‌ي مبنای ارزش‌های اخلاقی افعال انسان به‌نحو نظام‌مند مورد بررسی قرار می‌دهیم در می‌یابیم که اشاعره معتقدند:

«فعل قبیح آن فعلی است که خداوند از آن نهی کرده است، و از این‌رو،  زمانی‌که کسی از قبیح بودن فعلی آگاه می‌شود، در واقع، به حرام بودن و منهیٌّ عنه بودن آن فعل پی برده است.»[26]

مختصر این‌که مرجع وجود شناسانه‌ي «قبیح»، نهی خداوند است (یعنی فعلی قبیح است که مورد نهی خداوند قرار گرفته باشد).

این‌گونه ارزش‌گذاری‌ها درباره‌ي افعال، تنها از رهگذر حکم شرعی صحیح است و نه به‌واسطه‌ي حکم وجدانی و شهودی عقل.[27]

از این رو، اگر کسی از روی تحقیق آگاه به شرع نباشد (یعنی عقیده و نظر خودش را کنار بگذارد و به‌طور کامل تسلیم حکم الهی شود)، هرگز به قبیح بودن یک فعل پی نخواهد برد.[28]

در واقع، نظریّه‌ي معروف معتزله مبنی بر این‌که انسان‌ها حُسن و قبح یا وجوب و حرمت افعال را از طریق حکم شهودی و وجدانی عقل در می‌یابند، بر اساس این واقعیت مشهود که هیچ توافق همگانی‌ای میان انسان‌های عاقل و خردمند درباره‌ي این‌گونه ارزش‌ها وجود ندارد، ردّ شده است  .

بنابراین، فعل خوب یا حَسَن فعلی است که:

1-  شرع، فاعل آن را مدح کرده باشد (ما ورد الشرع بالثناء علی فاعله).[29]

2-  یا فاعل آن شرعاً مُجاز به انجام آن باشد (ما  لفاعله فعله)؛

3- یا خداوند حکم به خوب بودن آن نموده باشد؛ و یا این‌که در پی انجام آن، خطرِ کیفر یا مجازات نباشد. 

فعل قبیح در نقطه‌ي مقابل فعل حَسَن قرار دارد. از این‌رو، با توجّه به تعاریفی که درباره‌ي فعل حَسَن بیان شد تعریف فعل قبیح نیز مشخّص می‌شود.

همچنین فعل الزامی و واجب، فعلی خواهد بود که ترک آن خطر مجازات یا کیفر را به دنبال داشته باشد. و فعل حرام آن فعلی است که ترک آن واجب و ضروری باشد.[30]    

این مطلب که ارزش اخلاقی افعال توسط عقل قابل شناسایی نیست مورد بحث و تأکید " کیاء"، متکلّم اشعری قرن پنجم و ششم (م 504/1110 م)، قرار گرفته است. وی می‌نویسد:

«ما قايل به این نیستیم که حُسن و قبح یک فعل بر اساس ویژگی ذاتی آن فعل تعیین می‌شود، بلکه حُسن و قبح هر فعلی دقیقاً بر پایه‌ي حکم شرعی (نفس الشرع) استوار است، به این معنا که "فعل حَسَن عبارتست از فعلی که فاعل آن شرعاً مجاز به انجام آن باشد"، و در مقابل، قبیح به آن عملی اطلاق می‌شود که انجام دادنش شرعاً مجاز نباشد. و این امور تماماً بر مبنای امر و نهی الهی استوار است.

 تشریع یک حکم نه حاکی از چیزی است و نه امری را آشکار می‌نماید؛ زیرا حاکی باید از چیزی حکایت کند و آنچه که آشکارسازی می‌کند باید کاشف از چیزی باشد، در حالی‌که هیچ امر حقیقی‌ای پیش از تشریع وجود ندارد تا حکم شرعی درصدد تبیین یا نمایان ساختن آن باشد [به‌عبارتی، چنین نیست که حکم شرعی از یک واقعیت نفس‌الأمری حکایت کند]، بلکه حُسن و قُبح هر فعلی صرفاً بر اساس امر و نهی شارع تعیین و مشخّص می‌شود.»[31]

بحث در اینجا اساساً یک بحث رسمی و مطابق قواعد است. گزاره‌های «فعل الف صواب است» و « فعل ب خطاست» گزاره‌هایی هستند که به‌لحاظ هستی‌شناسانه معنی دار و با اهمیّت‌اند، و بنابراین، چنین گزاره‌هایی از این حیث - و تنها از این حیث - که به‌طور ضمنی دلالت بر امر و نهی خداوند دارند، از حقیقت و صحّت برخوردارند.

با این وصف، اوامر و نواهی از سنخ گزاره‌های اخباری نیستند و لذا به اثبات یا ردّ چیزی برای چیزی دیگر نمی‌پردازند.

همچنین این گزاره‌ها به ‌لحاظ تحلیلی قابل تحویل و فروکاسته شدن به گزاره‌های اخباری نیستند؛ زیرا امر و نهی، خود یکی از اقسام کلام را تشکیل می‌دهند. [امر و نهی از مقوله‌ي گزاره‌های انشائی‌اند که قسیم گزاره‌های اخباری هستند].

نتیجه این‌که امر و نهی خداوند هیچ چیزی را درباره‌ي ذات افعالی که مجازند و یا مورد امر و نهی قرار گرفته‌اند، آشکار نمی‌سازد. [یعنی حاکی از حُسن یا قُبح ذاتی آن افعال نيستند].

نیز امر و نهی الهی هیچ‌گونه هدفمندی نظام یافته را در تشریع الهی نشان نمی‌دهند.

 این‌که این مطلب اساساً چگونه فهمیده می‌شود در گفتار "کیاء" تبیین شده است. وی در ادامه‌ي بحث خاطر نشان می‌کند:

«منفعت‌ها و مضرّات صرفاً از طریق شرع فهمیده می‌شوند. بنابراین، فریب سخنان فقها را مخور که می‌گویند: چنین کاری به‌خاطر فوايد و منافعی که در آن هست واجب است یا به جهت مضرّاتی که دارد حرام است؛ به این دلیل که شرع در قالب اصطلاحاتی تنظیم و تدوین شده که متناسب با فهم مردم عامی است، و از این‌رو، فقها نمی‌توانند آن الفاظ را به‌گونه‌ای دیگر به‌کار ببرند که رسماً بسیار دقیق و موشکافانه باشد. منفعت‌ها و مضرّت‌های افعال، عللی هستند که در یک بافت فقهی به خوبی پذیرفته شده‌اند.

اگر کسی بگوید: «غذا خوردم و سیر شدم» [بنابر فهم عرفی، غذا خوردن علّت سیر شدن محسوب می‌شود]، ولو این‌که به‌معنای دقیق کلمه، صِرف خوردن، سبب سیر شدن نیست، بلکه خداوند سبب می‌شود که امور بر طبق توالی معمول خودشان اتفاق بیفتند؛ یعنی مثلاً خداوند سبب می‌شود که سیر شدن پس از عمل خوردن اتفاق بیفتد.

بنابراین، خداوند از رهگذر این‌که مقدّر می‌کند آنچه مفید یا مضرّ است پس از انجام یک عمل خاص اتفاق بیفتد، باعث می‌شود که امور بر طبق ترتیب طبیعی خودشان واقع شوند.[32]

لذا اصطلاح " علّت" در اینجا به‌طور غیررسمی و بر اساس استعمال رایج به‌کار رفته است؛ اگرچه آنچه را ما علّت نامیده‌ایم به‌معنای دقیق و رسمی، «علّت» نباشد.»[33]

خلاصه این‌که، فردی که پایبندی و اعتقادی به شرع ندارد ممکن است بپندارد که برخی افعال، قبیح و برخی دیگر حَسَن‌اند، امّا او نمی‌داند و واقعاً هم نمی‌تواند دریابد که چه فعلی خوب و چه فعلی بد است، از آن‌رو که وی هیچ معرفتی نسبت به‌مبنای هستی‌شناسانه‌ي صحّت و صدق گزاره‌های اخلاقی ندارد.[34]

به‌علاوه، وجود خداوند در معرض هیچ‌گونه ضعف و محدودیّت و یا اجبار و الزامی نيست. کمال وجودی خداوند به‌نحوی است که به‌خاطر وجود یا عدم موجودی و یا فعالیّت و وضعیت هیچ مخلوقی قابل افزوده شدن و یا کاسته شدن نیست؛ از این‌رو، ممکن است فعل خداوند هیچ علّتی نداشته باشد [یعنی فعل خداوند معلّل به هیچ علّتی نشود].

نیز ممکن است که خداوند در کارش هیچ انگیزه یا هدفی را دنبال نکند.[35]

به‌عبارت دیگر، کارها و فرامین الهی، فی‌نفسه، قابل توجیه یا تبیین شدن نیستند.

از این‌رو، ابواسحاق اسفراینی خاطر نشان می‌كند که «چون از لحاظ نظری ممکن است خداوند به دو فعل متضادّ (یا هر فعلی که تحت دو نوع متضادّ مندرج شود) امر کند، هیچ چیزی نمی‌تواند پیش از دستور شرع، واجب و الزامی باشد.[36]

دروغ گفتن خطاست از آن‌روکه خداوند به خطا بودن آن حکم کرده است ... و اگر خداوند می‌خواست به دروغ گفتن امر کند هیچ‌کس نمی‌توانست برخلاف آن حجّتی اقامه کند.[37]،[38]

قبل از وحی و الهام شرع، افعال، هیچ‌گونه ارزش اخلاقی‌ای ندارند.[39]

تنها خداوند است که امر می‌کند و هیچ‌کس دیگری در کنار او حق فرمان دادن ندارد.[40]

بنابراین، فقط خداوند است که هرچه را بخواهد انجام می‌دهد و برحسب تعریف، تمام افعال او خیر و عدل است؛ زیرا او مالک و قاهر است، مملوک کسی نبوده و بالاتر از او کسی که امر و نهی کند وجود ندارد.[41]

 

فاعلیّت افعال انسانی: خداوند و انسان

در اینجا باید بررسی کنیم که اشاعره‌ي دوران نخستین، به چه صورت استعمال گزاره‌های اخلاقی را درباره‌ي اعمال عینی انسان‌ها تبیین می‌کنند و این‌که چگونه گزاره‌هایی که از این  امور انتزاع می‌شوند همانند «به عدل رفتار کرد»، «ظلم کرد» مربوط به مسؤولیّت عامل در قبال اوصاف اخلاقی عمل می‌شود.

هر فاعلی به‌واسطه‌ي قدرتی که بر فعل دارد آن را انجام می‌دهد؛ بر حسب تعریف، وقتی می‌گويیم: " فاعلی فعل الف را انجام داد" بدین معناست که چیزی تحقّق یافته که متعلّق قدرت عامل است.

هر آنچه که خداوند بخواهد، به‌وجود می‌آید و هر آنچه را که اراده نکند به ‌وجود نمی‌آید. او خالق ذات و صفات هر چیزی‌ است که در جهان پدید می‌آید.

بنابراین، هرچه به‌وجود می‌آید موضوع و متعلّق تحقّق یافته‌ي قدرت و اراده‌ي ازلی خداوند محسوب می‌شود. از این‌رو، او به معنای مطلق، فاعل هر چیزی است که در جهان به‌وجود می‌آید.

همه‌ي موجودات، از جمله انسان‌ها و صفات و افعالشان، در زمره‌ي مخلوقات خداوند به‌شمار می‌روند.[42]

«انسان‌ها در معنای ثانوی، فاعل کارهای اختیاری خودشان هستند، به این دلیل که اگر خداوند فعل و قدرت انجام فعل را در انسان‌ها ایجاد نکند، هیچ انسانی قادر به انجام دادن کاری نيست.»[43]

پس به‌لحاظ اصطلاح شناسی می‌توان یک تمایز میان فعل خداوند و فعل انسان قايل شد، بدین نحو که:

فعل خداوند یک خلق، اختراع یا ایجاد است، در حالی‌که فعل اختیاری انسان یک کسب یا اکتساب است.[44]

«تعیین و تقدیر حوادث و کارها- چه خوب و چه بد- هر دو به دست خداست، او افعال اختیاری انسان‌ها را خلق می‌کند و انسان تنها این افعال را کسب می‌کند.

هیچ‌کدام از دو نظریّه‌ي تفویض مطلق در ناحیه‌ي انسان، و جبر مطلق از جانب خداوند، عقیده‌ي درست و حقیقی نيست.

انسان قدرت بر انجام فعل دارد و این قدرت، یک قابلیّت برای انجام کار (استطاعت) به‌حساب می‌آید که برای کسب فعل کافی است امّا به‌طور کامل برای خلق و ایجاد و یا آغاز نمودن فعل کافی نيست.

بنابراین، خداوند فعل را خلق می‌کند نه کسب، و انسان فعل را کسب می‌کند و نه خلق.»[45] 

کسب انسانِ عامل، به او تعلّق دارد و به جهت ارتباطش با قدرتی که خداوند در لحظه‌ي انجام فعل در او ایجاد می‌کند، به‌عنوان فعل انسان به او اسناد داده می‌شود.

عبارت «قادر است بر ...» درباره‌ي یک انسانِ عامل، تنها با توجّه به کسبی که در واقع اتفاق می‌افتد، و فقط در همان لحظه‌ي وقوعش صادق است و استعمال می‌شود.[46]

بنابراین، خداوند دو چیز را به‌طور جداگانه ولی در یک زمان واحد در عامل ایجاد می‌کند:

1-  توانایی بر انجام فعل؛

2-  کسب یا انجام فعل.

در این صورت، با دو سؤال مواجه می‌شویم:

1-  وضعیت انسان عامل در خصوص فعلش از آن حیث که اطاعت یا معصیت فرمان الهی است [چگونه خواهد بود]؟

2-  این فعل با اوصاف گوناگونی که دارد به چه نحو با فاعل اوّلیه یا ثانویه‌اش مرتبط می‌گردد؟

به‌عبارت دیگر (و طبق آنچه که در منابع آمده است)، از گزاره‌های مختلفی که درباره‌ي فعل می‌توان بیان نمود، کدام دسته ازگزاره‌ها اوصاف خالق فعل‌اند (که همان فاعل اوّلیه است) و چه گزاره‌هایی به توصیف کاسب فعل (که همان فاعل ثانویه است) می‌پردازند؟

به‌بیان دقیق‌تر، عبارت «قادر بر انجام فعل «الف» است» در مورد یک انسانِ فاعل، تنها در لحظه‌ای صادق است که او بالفعل، در حال انجام دادن فعل «الف» باشد.

از این‌رو، اگر یک فاعل، فعل «الف» را به عمد انجام دهد در زمانی‌که باید (به‌جهت این‌که به فعل «ب» أمر شده است) فعل «ب» را انجام دهد، صحیح نیست که بگويیم او قادر بر انجام فعل «ب» است، یا اگر فعل «الف» را انجام داده در حالی‌که باید فعل «ب» را انجام می‌داد، باز صحیح نیست بگويیم او قادر بر انجام فعل «ب» بوده است.

اشاعره، به‌دلیل اعتقاد به این‌که ممکن است خداوند- دست‌كم در برخی موارد- بندگانش را به انجام کارهایی که از بجا آوردن آنها عاجزند مکلّف نماید، مورد اتهام قرار گرفته‌اند.[47] 

چنین چیزی درست است، اگر عبارت « قادر است بر» دارای یک معنای دقیق و رسمی‌ای باشد که ارجاع هستی‌شناسانه به نمونه‌ي خاصّی از توانایی بر انجام کاری- که این فعل مفروض متعلّق آن توانايی است- داشته باشد. حال آن‌که در این زمینه تمایزاتی ذکر شده است.

"عاجز" مترادف با "غیر قادر" نیست. اگر فاعلی که مورد خطاب فرامین خداوند است از روی اختیار، فعل الف را به‌عنوان ضدّ فعل «ب» انجام دهد- یعنی در حالی‌که می‌داند باید فعل «ب» را بجا آورد، فعل «الف» را انجام دهد- در این‌صورت، به‌درستی می‌توانیم برحسب تعریف بگويیم که او فعل «ب» را ترک کرده است.

همچنین اگر او فعل «ب» را ترک کند، باز بر همین منوال می‌توانیم بگويیم: او از انجام دادن «ب» عاجز نيست؛[48] زیرا «عاجز از انجام «ب» است» متضمّن این معناست که هیچ کاری وجود ندارد که عمل این فاعل باشد و به درستی متّصف به‌عنوان «ب» یا ضدّ «ب» (یعنی ترک «ب») شود.[49] 

در مقابل، ترک فعل، یک عمل اختیاری است و کسی که اقدام به ترک کاری می‌کند بالبداهه می‌داند در وضعیتی است که اگر بخواهد فعلِ ترک شده را بجا آورد، از توانایی حقیقی برای انجام آن برخوردار است (البته با در نظر گرفتن این‌که در او هیچ‌گونه عیب و نقصی وجود نداشته باشد).[50]

 بنا به گفته‌ي باقلّانی:

«او می‌داند در صورتی‌که بخواهد آن فعل ترک شده را بجا آورد، چنین کاری در محدوده‌ي توانايی‌اش قرار دارد، و به‌عبارتی، آگاه است که آن کار به‌گونه‌ای است که به‌طور طبیعی اگر سعی در تحقّق آن نماید، قادر به انجامش هست.»[51]،[52]

بنابراین، انجام ندادن کاری که فرمان داده شده است در زمانی‌که عامل- به جهت هرگونه ناتوانایی جسمی یا غیرجسمی-  قادر به انجام آن کار نباشد، ترک آن فعل تلقّی نمی‌شود.

از این‌رو، عدم انجام فعل به جهت عجز از آن، هیچ‌گونه حکم اخلاقی‌ای ندارد، تا آنجا که بجا آوردن کاری که تحت اوضاع و احوال دیگری ممکن است لازم باشد، یک نقصان به‌حساب ‌آید.

به‌همین ترتیب، ارتکاب فعلی که فاعل آن ناگزیر به انجامش است و نمی‌تواند ترک آن فعل را اختیار کند، و به‌عبارت دیگر، از روی ضرورت و اضطرار[53] آن را انجام داده است، مورد ارزش‌گذاری اخلاقی قرار نمی‌گیرد؛ زیرا چنین فردی به‌طور رسمی عاجز از ترک فعل مذکور است.

امر و نهی در جایی‌که اطاعت و عصیان ممکن نیست، یعنی آنجاکه فاعل نمی‌تواند از روی اختیار انجام یا ترکِ فعل دستور داده شده را برگزیند، قابل کاربرد نيست.[54]

با این وصف، واقعیت آنست که تمام افعال انسان- چه آن دسته از کارهایی که معصیت خوانده می‌شود و چه آنها که اطاعت نامیده می‌شود- به خواست خداوند صورت می‌گیرند و اوست که آن افعال را خلق می‌کند.

بنابراین، اگر شخصی عامدانه ولی بدون دلیل، به دیگری ضربه‌ای زند تا او را مجروح نماید، در این صورت، واقعه‌ای اتفاق افتاده که با عناوین: «موجود»، «کار»، «عمل»، «حرکت»، «ضربه»، «سَفَه» و «ظلم» توصیف می‌شود.

گزاره‌هایی که از عناوین فوق در خصوص عامل، انتراع می‌شود، مانند: «ایجاد می‌کند»، «کار می‌کند»، «عمل می‌نماید»، «حرکت می‌کند»، «ضربه می‌زند»، «سفیه است»، «خطا می‌کند»، به‌طور یکسان درباره‌ي خداوند و انسان عامل استعمال نمی‌شود.          

عمل انسان[55] از این لحاظ که یک "شیء"، "ذات" یا "موجود" است فقط و فقط به خداوند نسبت داده می‌شود؛ زیرا وجود آن همان مجعول بودن و مخلوق بودن آن است و مخلوق بودنش نیز مستلزم خلق کردن آن است. (موجود = موجَد= مخلوق= وجود= ایجاد= خلق).

همان‌طور که بیان شد، یک "فعل" بر حسب تعریف، عبارت از واقعه‌ای است که به‌عنوان متعلَّق (موضوع) یک قدرت (توانايی) اتفاق می‌افتد. از این‌رو، هر فعلی دارای دو وجه است که طبق آن، افعال اختیاری انسان هم متعلَّق قدرت ازلی خداوند هستند و هم متعلَّق استطاعت و توانایی حادث عامل انسانی بر انجام کار.

بنابراین، در مورد یک واقعه‌ي (فعل) یکسان، عبارت «انجام داد»[56] به‌درستی از خداوند و عامل انسانی، هر دو، حکایت می‌کند؛ اگرچه این حکایت به یک معنا نيست؛ زیرا وقتی  «انجام داد» درباره‌ي خداوند به‌کار می‌رود به‌معنای «خلق کردن» است و زمانی‌که درباره‌ي انسانِ فاعل استعمال می‌شود معادل «کسب کردن» است.

 

تنها اموری که حقیقتاً و به‌معنای واقعی کلمه به انسان‌های فاعل نسبت داده می‌شود و فعل آنها محسوب می‌گردد، آن کارهای اساسی‌ای است که در عامل- یعنی همان محلّ قدرت و توانایی خاص برای انجام فعل- حادث می‌شوند.[57]،[58]

از این‌رو، در حالی‌که عبارت «انجام می‌دهد»[59] یک اصطلاح عام است که- چون فی نفسه دلالتی بر این ندارد که فعل در عامل اتفاق می‌افتد - ممکن است در مورد خداوند نیز به‌کار  رود،[60] امّا عبارت «عمل کرد=کسب کرد»[61] فقط درباره‌ي عامل انسانی و در مورد یک کار خاص استعمال می‌شود.

سایر اوصاف و ویژگی‌های خاص‌تری- مانند حرکت- که آن عمل را به‌عنوان یک نوع معینّی از موجود توصیف می‌کنند، یا این‌که عمل مذکور را در خصیصه‌های مشخّص‌تری- مانند زدن (ضرب)-  ترسیم می‌نمایند، از آن جهت که این فعل مشخّصاً در یک فاعل رخ می‌دهد و لذا وجود یک فاعل را وصف می‌کنند، درباره‌ي فعل استعمال می‌شوند.

به‌همین دلیل، گزاره‌هایی که از این اوصاف انتزاع می‌شوند، مانند: «او متحرّک است»، «او ضارب است»، تنها در خصوص فاعلی که فعل در آن حادث می‌شود (یعنی انسان) قابل اطلاق و کاربرد است[62] و درباره‌ي خداوند به‌کار نمی‌رود.

در نهایت، امر و نهی شرع نسبت به افعال مختلف تنها با توجّه به اوصاف خاصّ آنها صورت می‌گیرد. بدین جهت، اصطلاحات اخلاقی نظیر «جهالت و سَفَه» و «ظلم و بی‌عدالتی» در توصیف یک فعل استعمال می‌شوند فقط از آن جهت که آن عمل یک فعل اختیاری‌ است (اطاعت یا معصیت) که در انسانِ فاعل اتفاق می‌افتد، و از همین رو، «سفیه» و «ظالم» تنها درباره‌ي عاملِ انسانی قابل اطلاق است.

انسان فاعل، عملش را در خودش و برای خودش انجام می‌دهد.[63]

 

[در مقابل،] می‌توان درباره‌ي خداوند- که به‌معنای مطلق، خالق همه‌ي هستی است- گفت که: او آن عمل را برای غیر خودش (لغیره) می‌آفریند یا انجام می‌دهد.[64]

باقلانی خاطر نشان مي‌كند:

«فردی از ما که ظلم یا خطایی می‌کند، یک خطاکار و ظالم به‌شمار می‌رود، به این دلیل که از ارتکاب آن منع شده بود، ولی با این حال آن فعل را در خودش و برای خودش انجام داده است، امّا اوّل تعالی (خداوند)، ظلم، خطا و سفه را به مثابه‌ي ظلم، خطا و سفه برای غیرخودش می‌آفریند، نه در خودش و برای خودش.»[65]

«خداوند انسان‌ها را در آخرت بر طبق اعمالی که در این دنیا انجام داده‌اند جزا می‌دهد. و او شایسته‌ي این است که از سوی بندگانش اطاعت شود.»[66]

با این وصف، پاداشی که خداوند در برابر اطاعت بندگانش از او، به آنها اعطا می‌کند نباید به‌عنوان حقّی که خداوند به جهت رعایت انصاف به آنها بدهکار است، تلقّی گردد. هیچ مخلوقی نمی‌تواند ادّعا کند که چنین حقّی را بر ذمّه‌ي خداوند دارد،[67] و به‌همین دلیل خداوند باید آن را ادا کند.

بی‌گمان، «عادل» یکی از اسماء حُسنای الهی است که ذات خداوند را توصیف می‌کند (یعنی عادل صفت ذات اوست)، گو این‌که چنین وصفی بدین معناست که بر او رواست هر آنچه را می‌خواهد انجام دهد.[68]

او مالک و قادر مطلق است، مملوک دیگری نيست و فوق او کس دیگری که بر او فرمان براند، نهی کند یا اجازه دهد وجود ندارد.

از این‌رو، "عدالت" برای خداوند به‌همان معنای خدا بودن اوست و این‌که بخواهد هر آنچه را که می‌خواهد، و فرمان دهد به هر آنچه که فرمان می‌دهد.

امّا  "عدالت" برای بندگانش بدین معناست که فرامین الهی را اطاعت کنند.

از آنجا که خداوند مکلّف به هیچ قاعده و قانون و یا الزامی نیست، اطاعت و معصیت انسان‌ها عللی برای پاداش یا مجازات نهایی آنها نيست، بلکه تنها نشانه‌ها و اَماراتی بر آنچه که ممکن است خداوند به احتمال زیاد انجام دهد قلمداد می‌شوند.[69]

به‌عبارت دیگر، نه خود مخلوق و نه حال و وضع و یا فعلی از جانب مخلوق، هیچ‌کدام، نمی‌تواند اساس، علّت و یا شرط عمل خداوند باشد.

این‌که ما می‌دانیم: او مؤمنان را پاداش می‌دهد و کافران را مجازات می‌نماید، صرفاً به‌خاطر این‌ است که خودش چنین گفته و این چنین وعده داده است[70] و او هرگز فریب نخواهد داد.[71]    

"از آنِ اوست که هر آنچه را بخواهد ببخشاید"[72] و آگاهیم که او بخشاینده و رحیم است (غفّار و غفور از جمله‌ي اسماء حسنای الهی است).

با این وجود، بخشش خداوند بی‌علّت و کاملاً از روی فضل و رحمت است؛ او گناهکار را به‌خاطر توبه و استغفار و یا هر اطاعت دیگری که انجام داده، نمی‌بخشد.[73]

حتّی خداوند هیچ‌گونه اجباری ندارد بر این‌که توبه‌ي گناهکار را بپذیرد.[74]

جیمز گوستاوسون خاطرنشان می‌کند:

«اگر خداوند آزاد بود، یعنی حتّی از ناحیه‌ي خودش نیز مجبور و مکلّف به انجام آنچه می‌خواهد نبود، آن­گاه تفکّر اخلاقی با یک ارجاع و رویکرد الهیاتی غیرممکن بود. در نتیجه، هیچ حکم کلّی اخلاقی‌ای وجود نمی‌داشت که درباره‌ي افعال و اغراض خداوند قابل کاربرد باشد. اگر فعل خداوند هر حادثه و فعل انسانی را مستقیماً و دقیقاً مقدّر کند، دیگر هیچ اندیشه‌ي اخلاقی‌ای ضروری و لازم نخواهد بود، و بنابراین، آنچه "هست" همان چیزیست که باید باشد.»[75]

با این وصف، از دیدگاه نویسندگانی که ما نظرات آنها را بررسی می‌کنیم، مسأله قدری متفاوت‌تر است. این محققان ساختار عینی یا مادّی افعال را مدّ نظر قرار داده‌اند، و از این‌رو، تفکّر اخلاقی را هم در خصوص قواعد عامه و هم افعال خاص-  چه عمومی باشند، چه خصوصی-  در دو علم فقه و اصول فقه بررسی كرده‌اند. [به دیگر بیان، بحث از احکام و قواعد کلّی اخلاقی و نیز حکم اخلاقی هر فعلی را در فقه و اصول فقه مطرح نموده‌اند.] در این بحث، تبیین و توجیه [فرامین الهی] باید بر حسب علل و غایات آن صورت گیرد تا از این رهگذر هر کسی نسبت به کلّيت قواعد شریعت و نحوه‌ي به کارگیری آنها آگاهی یابد، ولو این‌که اگر بخواهیم به‌طور مطلق سخن بگويیم، امر و نهی الهی توجیه‌پذیر نباشد.

علاوه بر این، درست است بگويیم: آنچه واقعاً هست، یعنی خداوند، قضاوت‌هایش و افعالش، همان چیزی است که فی‌الواقع صحیح است و به همان‌گونه است که باید باشد.[76]

به‌لحاظ اخلاقی، آنچه باید باشد، با آنچه که هست هم‌ارز نيست؛ زیرا فرمان و امر خداوند با خواست او هم‌ارز نیست.[77]

با وجود این‌که خداوند خودش خواسته که کفر و گناه وجود داشته باشد (چون اگر نمی‌خواست هرگز کفر و گناهی وجود نمی‌داشت)، از آنها نهی کرده است، و از این‌رو، آنها به‌لحاظ اخلاقی صحیح نيستند. [به‌عبارتی، خداوند کفر و معصیت را تکویناً خواسته، اگر چه تشریعاً نهی نموده است.]

بنابراین، ما نیز کفر و معصیت را تا آنجایی که کسب[78] و فعل انسان‌های فاعل محسوب می‌شود نپذیرفته و بدان رضایت نمی‌دهیم.[79]

در نهایت و شاید مهم‌ترین نکته این‌که، فرمان الهی صرفاً مستدعی اطاعت است و اطاعت برحسب تعریف عبارتست از سازگاری و مطابقت فعل عبد با خواست مولایش و بلکه با فرمان او.[80]

 

از آنجا که اصولاً محال است فرامین الهی را به‌لحاظ هرگونه غرض و غایتی که به‌واسطه‌ي اطاعت ما انسان‌ها حاصل آید و به خود خداوند برگردد، تبیین نمايیم، می‌توانیم چنین نتیجه بگیریم که هیچ علّت یا غرضی ورای خود اطاعت، برای مطابقت اختیاری فعل عبد با فرمان الهی وجود ندارد.

کمال نهایی یک انسان به ‌لحاظ اخلاقی صرفاً در این است که خداوند را اطاعت کند و از این طریق به‌سوی او تقرّب یابد.

اگر نیّت انسان از اطاعت فرمان الهی امری ورای خود عمل از آن حیث که اطاعت است باشد - حتّی اگر به قصد وصول به پاداش موعود در جهان آخرت باشد - اطاعت او به‌همین مقدار ناقص و ناتمام است.

طبق این دیدگاه، اخلاص‌ورزی در نیّات اعمالی که بجا می‌آوریم خصلتی نیست که به آسانی به‌دست آید. مطالعه‌ي این مسأله از منظر کلامی، اخلاقی و روان‌شناسانه از جایگاه با اهمیّتی در متون دینی مسلمانان برخوردار است که البته خارج از چارچوب تحقیق حاضر است.

قشیری در بخش عقاید از اثر خودش، به‌نام «الرّسالة إلی جماعة الصوفیة»، پس از نقل گفتار بسیار دقیق واسطی (م 331 ﻫ )، چگونگی آفرینش اعمال انسان توسط خداوند را به روشنی و با اصطلاحات رسمی بیان کرده و در ادامه به نقل سخنی از زاهد پارسا ابوسعید خرّاز            (م 286 ﻫ)  پرداخته که می‌گوید:

«هر آن‌کس که معتقد باشد با به‌کار بستن سعی و کوشش وافی به آنچه در جستجوی آن برآمده دست می‌یابد، رنج بیهوده برده، و هر آن‌کس که معتقد باشد بدون سعی و تلاش به آن می‌رسد، آرزویی محال نموده است.»[81]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 



4- ریچارد. م.فرانک (Richard M. Frank) استاد دانشگاه کاتولیک  (catholic university) آمریکا و متخصّص در کلام اسلامی بود.

  از وی مقالات و کتب متعدّدی در زمینه‌ي کلام اسلامی، به‌ویژه کلام اشاعره و معتزله، منتشر شده است.!

  "از جمله آثار وی تصحیح بخشی از " الشامل فی اصول الدّین" جوینی است که در سال 1360 شمسي توسط انتشارات مؤسّسه‌ي مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل در تهران به‌چاپ رسید.

  ریچارد.م. فرانک دو کتاب مهم نیز در خصوص تحلیل نظام کلامی اشاعره و معتزله نگاشت که به تازگی انتشار یافته است. مشخّصات کتاب شناختی این دو اثر بدین شرح است:

Classical Islamic Theology: The Ash'arites, texts and studies on the development 1-(and history of kalam)

2-(Early Islamic Theology: The Mu'tazilites and Al- Ash'arites ).

By: Richard M. Frank

Edited by: Dimitri Gutas

Published by: Ashgate, 2008.

وی در سال جاری میلادی بدرود حیات گفت.

1- اصطلاحات ارزش (Value) و ارزش گذاری (Valuation) در سرتاسر این مقاله به همان معنایی که معمولاً در مطالعات اسلامی استعمال شده‌اند به‌کار می روند؛ یعنی سخن گفتن به‌طور کلّی از وضعیت یا مشخّصه‌ي اخلاقی افعال، اشخاص و احوال اخلاقی کارها، نه به‌معنایی که اغلب در مطالعات اخلاقی معاصر برای اشاره‌ي صرفاً محدودتری به یکی از سه مقوله‌ي هنجاری، یعنی اخلاقی بودن، تکلیف (یا وظیفه) بودن و فضیلت (یا مزیت اخلاقی) داشتن  استعمال می‌شود. 

2- معتزله که زماناً متقدّم بر اشاعره بودند، به کارایی و سودمندی خرد طبیعی به‌عنوان یک مبنا برای داوری‌های اخلاقی اعتقاد داشتند؛ اگرچه که این عقل طبیعی اغلب توسط وحی حمایت می‌شد و در برخی مواقع توسعه و گسترش می‌یافت. اشاعره- پیروان ابوالحسن أشعری (م 324 ﻫ / 935 م) که در آغاز، خود یک متکلّم معتزلی بود- معتقد بودند که خواست و اراده‌ي خداوند که از طریق وحی شناخته می‌شود، تنها زمینه‌ي صحیح و مناسب برای داوری اخلاقی است. در مقاله‌ي حاضر هرجا سخن از معتزله به میان آمده، مراد، مکتب کلامی معتزله‌ي بصره است نه معتزله‌ي بغداد.

3- به‌منظور آگاهی از نکات اصلی و عمومی نظام اخلاقی معتزله و اشاعره و نیز مقایسه‌ي آن دو بنگرید:

1-Hourani , Goerge, “ two theories of value in medieval islam”. Muslim world , 50: 269 – 287. 1960.

2-Hourani , Goerge, “Juwayni’s criticisms of Mu‘tazilite ethics.” Muslim world, 65: 161-173. 1975.

3-Frank, Richard, “Reason and revealed law : a sample of parallels and divergencies in kalam and falsafa” p. 123-138. in S. von Riet, ed., Recherches d'islamologie, recueil d'articles offert a Georges C. Anawati et Louis Gardet par leurs collegues et amis. Louvain: Bibliotheque Philosophique de Louvain.   

درباره‌ي نظام اخلاقی معتزله به‌طور خاص بنگرید:!

" 4-Hourani , Goerge, Islamic Rationalism: The Ethics of and  al-jabbar.  oxford: clarendon press. 1971.

[5]- در پژوهش حاضر توجّه خود را در مورد اشاعره به آن دسته از نویسندگان اشعری منحصر کرده‌ام که نماینده‌ي مشرب مَدْرسی مکتب اشعری هستند. از این رو، به هیچ یک از نویسندگان پس از نسل شاگردان جوینی پرداخته نشده است.

  از بررسی نظرات ابوحامد غزالی (م 505 ﻫ / 1111 م) نیز- با آن‌که در طبقه‌ي شاگردان جوینی قرار دارد-  صرف نظر کرده‌ام، از آن رو که وی در دیدگاه‌هایش تعدادی از عناصر مأخوذ از سنّت ارسطویی را ارايه می‌کند که تفکّر اخلاقی وی را در مکتب اشاعره‌ي این دوران، خاص و منحصر به فرد می‌سازد.

  در پی مباحثاتی که پس از تعالیم حلّاج (م 309 ﻫ / 922 م) شکل گرفت، عده‌ای از صوفیان (که بیشتر آنها پیرو عقاید اشاعره بودند) به علم کلام روی آوردند و از آن به‌عنوان یک وسیله‌ي دفاعی و سدّی در برابر عقاید افراطی و کفرآمیز بهره بردند. بنگرید:

Massignon, Louis

Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane: 314f. 2nd ed. Paris: J. Vrin. 1954.

La passion de Husayn Ibn Mansur al Hallaj : 11,21  New ed. Paris: Gallimar. 1975

  از آنجا که این مطلب در بافت تاریخی خودش از اهمیّت بسزایی برخوردار است، به هنگام بحث از نظریّات اشاعره چندین نقل قول را از کتاب التعرّف کلاباذی ذکر کرده‌ام؛ اگر چه او به‌معنای واقعی کلمه پیرو مکتب اشاعره محسوب نمی‌شود.

  شایان توجّه است که در تقابل با معتزله و بسیاری از اشاعره‌ي پس از غزالی، اشعری و آن دسته از پیروان او که در این جا آثارشان را بررسی خواهیم کرد، علاقه‌مندی  اندکی به ارايه و توجیه توصیفی از این‌که چگونه حوادث و افعال رخ می‌دهند داشته‌اند.

  تقریباً تنها دغدغه و موضوع مورد علاقه‌ي آنها پیوستگی منطقی تعداد نسبتاً اندکی از مسايل اصلی و  اساسی بوده که فراتر از آنها نه پرسشی و نه تبیینی به خوبی پیگیری می‌شد.  

1-Primitive acts.

2-Engendered acts.

1- برای تحلیل و بررسی پیرامون وجودشناسی گزاره‌های اخلاقی بر اساس دیدگاه‌های معتزلیان بصری بنگرید:

Frank, "Reason and revealed law: a sample of parallels and divergencies in kalam and falsafa: 124ff. " Pp. 123-138 in S. von Riet, ed., Recherches d'islamologie, recueil d'articles offert a Georges C. Anawati et Louis Gardet par leurs collegues et amis. Louvain: Bibliotheque Philosophique de Louvain, 1978.

 

1- درباره‌ي این‌که درستی و نادرستی اعمال منطقاً مقدّم بر استحقاق فاعل نسبت به ستایش و نکوهش و کیفر و پاداش می‌باشد بنگرید:

Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of Abd al-Jabbar: 108f.

1- شاکله و استدلال چنین نظریّه‌ای از مشابهت‌های خاص نسبتاً آشکاری در میان آموزه‌های مسیحیّت برخوردار است. بنگرید:

Frank, "Kalam and philosophy, a perspective from one problem": 120ff. Pp: 71-95 in Parviz Morewedge, ed., Islamic Philosophical Theology. Albany: SUNY Press. 1979.

2- مطلب نیز مشابه‌های خاص خودش را در میان آموزه‌های مسیحیّت دارد، برای مثال مقایسه کنید با:

Methodius, de Autexusio: 186ff. In Die Griechischen Christlichen Schriftsteller. Berlin: Academie-Verlag. 1917.

Zacharias of Mytilene,: coll. 1133A ff. Disputatio de mundi opificio. Coll. 1011-1143 in In Patrologia Graeca 85. 1864.

  گیمارت تفاوتی میان أدلّه (reasons) و علل (causes) قايل نشده است، و از این‌رو، شماری از تمایزاتی را که متون آشکارا میان این دو اصطلاح گذاشته‌اند، نپذیرفته است. وی مدّعی‌ست که معتزلیان بصره در تعالیم ! "خودشان پیرامون اعمال اختیاری انسان، معتقد به جبر روان‌شناختی هستند. این چنین جبری در اثر تسلسل حوادثی که از فعل ارادی خداوند نشأت گرفته است، پدید می‌آید. بنگرید:

Gimaret,Theories de Vacte humain en theologie musulmane: 34,49,59f. Paris: J. Vrin,1980.

  چنین نظریّه‌ای قابل دفاع نیست؛ زیرا نه تنها با آنچه که آشکارا در نوشته‌های معتزله درباره‌ي رابطه‌ي عقیده با فعل اختیاری بیان شده ناسازگار است بلکه الزاماً به یک تناقض رسمی در تحلیل‌های ایشان در خصوص گزاره‌هایی که درباره‌ي خداوند گفته می‌شود منتهی می‌شود. درباره‌ي این مسأله بنگرید:

Frank, "The Autonomy of the Human Agent in the Teaching of Abd al-Jabbar," Le Museon 95:323-355. 1982.

شایسته‌ي ذکر است که، درست بر عکس اشاعره، معتزلیان بصره معتقد بودند که تأکید بر قادر بودن یک عامل بر انجام کاری، در واقع تأکید بر این مطلب است که آن عامل اکنون- بلافاصه پس از زمان حال- (البته به‌شرطی که حیات او ادامه یابد و همچنان قادر به انجام فعل باشد) قادر است به خواست خود آن عمل مفروض یا شبیه آن را انجام دهد یا از انجام آن خودداری ورزد و یا این‌که ضدّ آن عمل را به جا آورد.   

1- [ در اینجا اشاره‌ي مؤلّف به قاعده‌ي مشهور «التکالیف السمعیه ألطاف فی التکالیف العقلیه» است که بر طبق آن، مواظبت انسان بر رعایت تکالیف شرعی سبب می‌شود که نسبت به انجام واجبات عقلیه کوشاتر شود.

دلیل معتزله بر وجوب بعثت پیامبران نیز مبتنی بر همین قاعده است؛ یعنی به‌نظر آنها بعثت پیامبران از ناحیه‌ي خداوند به این دلیل که مشتمل بر لطف است واجب است، و این لطف از آن‌روست که معرفتِ تکالیف شرعیه تنها از طریق بعثت پیامبران میسّر می‌گردد. بنگرید: کشف المراد، طبع جامعه‌ي مدرسین، ص470] . !

1- درباره‌ي رابطه‌ي تکالیفی که به‌واسطه‌ وحی واجب شده یعنی تکالیف سمعی، با تکالیف مطلق و جهان شمولی که عقل واجب نموده است و وابستگی (یعنی تحویل‌پذیری) اجتناب‌ناپذیر تکالیف سمعی به تکالیف عقلی بنگرید:

 Frank, "Reason and revealed law: a sample of parallels and divergencies in kalam and falsafa. : 126f.

2- همان‌گونه که اشاره کردیم جزا و پاداشی که خداوند به ما می‌دهد به مقتضای سختی‌ها و مشقت‌هایی است که مستحق آن نیستیم و نیز در برابر اعمال نیکی‌ست که انجام می‌دهیم؛ البته تا آنجا‌که این امر متضمّن سختی‌ها و دشواری‌ها- باشد. همچنین خداوند اخلاقاً مکلّف نیست که! "بدکاران را به‌منظور کیفر دادن دوباره زنده کند. چنین عملی تا اندازه‌ای هم‌تراز (اگرچه به‌معنای دقیق کلمه مساوی نیستند) با عملی‌ست که از لحاظ اخلاقی خنثی باشد. (یعنی از لحاظ اخلاقی نه واجب است و نه قبیح).  

1- خداوند عادل مطلق است؛ زیرا هستی او به‌گونه‌ای‌ست که از لحاظ وجودشناسانه محال است به وی سود یا ضرری برسد، نیز محال است که او خواهان انجام کاری باشد که اخلاقاً خوب نباشد. درباره‌ي این مطلب که خداوند منزّه از انجام دادن کاریست که از نظر اخلاقی خطا باشد بنگرید:

Abd al-Jabbar

al-Mughni fi abwab at-tawhid wal-'adl: vol. 8:53. 12 vols. Various eds. Cairo: al-65 Mu'assassa al-Misriyya al-'amma. 1959.

Ibid,:81,6f.

al-Usul al-khamsa. D. Gimaret, ed. Annales Islamologiques 15:79-96.

Ibid, 1971, 169,17ff. 

 Rislala al-Husna. Pp. 168-253 in M. 'Amara, ed., Rasd'il al-'adl wat-tawhid. Cairo: Dar al-Hillal.

  همچنین این نکته را مقایسه کنید با تفسیر اشاعره از عادل بودن خداوندکه در پی می‌آید. 

2-voluntaristic occasionalism.

3- بنگرید:

Abu 1-Qasim al-Ansari: Al-Ghunya fi usul ad-din. fol. 166v,19ff. Istanbul: MS. Ill Ahmet no. 1916.

1- بنگريد:

Ibid, fol. 131r, and 12f.

Abd al-Qahir al-Baghdadi, 1928: 132,4.

 Usul ad-din. Istanbul: Dariilfuniin ilahiyat Faciiltesi.

2- به نقل از:

Abu 1-Qasim al-Ansari: Al-Ghunya fi usul ad-din.  fol.  81v, 20f.

Ibid,Sharh al-Irshad.:fol. 103v,ll ,Princeton: MS. Princeton University Library, ELS no. 634.

3-Ibid, Al-Ghunya fi usul ad-din. fol. 163v,7 f. 

1- بنگرید:

Mutawalli, abu Sa'd:  al-Mughni fl usul ad-din:fol. 40v.; al. Alexandria: MS al-Baladiya no. 2014D/1.

al- Juwaynl, al-Irshad: 258,4ff  A.A. Abd al-Hamid, ed. Cairo: 1950. al Khangi.

Ibid, 1969:115,9-12: ash-Shamil fl usul ad-din. A.S. el-Nashar, ed. Alexandria: al-Ma'arif.

2- به‌منظور بحث از این‌که خداوند به‌مثابه مالک مطلق بر موجودات فرمان می‌راند بنگرید:

al-Baqillani, at-Tamhid: 114,16ff., 341,10ff., 121,9ff R. McCarthy, ed. Beyrouth 1957: Librairie Orientale.

al-Ash'ari,. The Theology of al-Ash'ari. Richard J. McCarthy, 170ff ed. Beyrouth: 1953  Imprimerie Catholique, Includes the Kitab a l-Lu ma' both in Arabic and in an English translation.

 Abd al-Qahir al-Baghdadi: Usul ad-din. 131,15f. Istanbul: 1928, Dariilfuniin ilahiyat Faciiltesi.

al- Ansari, Al-Ghunya fi usul ad-din. fol. 167v,llf.

3-al-Ansari,  Al-Ghunya fi usul ad-din :fol. 165,21f.

1-Ibid, Sharh al-Irshad. fol. 52r f

2-al-Baqillani, at-Tamhid:185,6f. 1957

3-al- Ansari, Al-Ghunya fi usul ad-din. fol.165r,10f

4-al-Baqillani, at-Tamhid:105,12f .1957.

5-al-Ansari,  Al-Ghunya fi usul ad-din:fol.164v,15

1-Mutawalli, abu Sa'd: al-Mughni fl usul ad-din: fol.40r f.

al-Juwaynl, al-Irshad:258ff.

2- اين تعاریف بسیار عام هستند و تعریف خاص در این زمینه عموماً بر اساس اقتضا و مناسبت بافتی هر متن ارايه می‌شود. برای اطلاع از فهرست عمومی این قبیل تعاریف بنگرید:

al-Juwaynl, al-Kafiya fl l-jadal, 8:38 ff. l. F. H. Mahmud, ed. Cairo:'Isa1-Babi 1-Halabi 1978.

 

1-al-Kiya' al-Harrasi, Usul ad-din: 119v. MS Dar al-Kutub al-Misriyya, Cairo, kalam no. 295.

1- اشاره و ارجاع به روند و شیوه‌ي فقهی، یاد آور نوعی استدلال تمثیلی است.  مثلاً می‌توان از ممنوعیّت شراب انگور (خمر) که حرمت آن آشکارا بیان شده است،  حرمت شراب خرما (نبیذ) را استنتاج نمود، از آن‌رو که هر دوی آنها سُکرآور هستند.

  اساس چنین استنتاجی بر این است که علّت برای حکم نوشیدن شراب توسط اثر آن مشخّص می‌شود.

  این‌گونه استدلال از لحاظ فقهی معتبر شمرده شده است [البته بر مبنای مذهب اهل سنّت]؛ اگرچه الکیاء می‌گوید:

هیچ رابطه‌ي علّی‌ای میان خود شراب، نوشیدن آن و مستی شارب آن وجود ندارد؛ زیرا خداوند هر حادثه و اثری را به‌طور اتفاقی پدید می‌آورد.

2-Ibid, fol. 201r.

3-Mutawalli, abu Sa'd:  al-Mughni fl usul ad-din:  fol. 41r. 

al- Juwaynl, al-Irshad: 262f.

al-Kamil fl ikhtisar ash-Shamil. Author unknown. foil. 230r, 2ff. and 232r,10ff. Istanbul: MS III Ahmet no. 1322.

1- بنگريد:

 al-Ash'ari Risala ila ahl ath-thaghr bi-Bab al-Abwab:98,21f,1929 In ilahiyat Fakiiltesi Mecmuasi 8:80-108.

al-Baqillani, at-Tamhid: §55.

Ibid, Hidayat al-mustarshidin. fol. 19v f. A portion of the section on prophecy, contained in MS al-Azhar, at-tawhid no. (21) 242.

Mutawalli, abu Sa'd:  al-Mughni fl usul ad-din:  fol. 54v,16f.

al-Qushayri,  Fusul fi-l-usul :§XXII,  Richard M. Frank, ed. 1983, MIDEO 16.

Ibid, ar-Risdla ila jamd'at as-sufiyya. 1:48. Cited from the text contained in Zakariya al-Ansari, Sharh ar-Risala al-qushayriyyay printed in the margins of al- Arusi, Nata'ij al-afkar. 4 vols. Bulaq: 1290 A.H.

al-Ansari,  Al-Ghunya fi usul ad-din: fol. 169r. f.     

1- به نقل از ابوالقاسم انصاری:

Ibid,fol. 168r f.

2- از آنجا‌که برای خداوند هیچ فعلی ـ خواه آن فعل فی‌نفسه لحاظ شود یا در بافت ضمنی‌اش و یا در ارتباط با خداوند- در مقایسه با دیگر افعال مناسب تر برای فرمان دادن  نيست، خداوند در کلام ازلی اش به هر آنچه که می‌توانسته مورد امر قرار گیرد فرمان داده است. بنگريد:

Ibid: fol. 89r,24f.

  درست همان‌طوری که در اراده‌ي قدیم خودش هر آنچه را که ممکن بوده متعلق اراده قرار گیرد، اراده کرده است [از نظر اشاعره،کلام خداوند نیز همانند اراده، قدرت، حیات و علم و ... قدیم و زايد بر ذات می‌باشد].

3-al- Ash'ari, The Theology of al-Ash'ari: §171.

4-Mutawalli, abu Sa'd: al-Mughni fl usul ad-din: fol. 41v,3-5; cf.

Abd al-Qahir al-Baghdadi : Usul ad-din: 149,1-8.

al- Juwayni, al-Kafiya fi l-jadal :8:36,7ff. and 39,13ff.

5-Mutawalli, abu Sa'd:  al-Mughni fl usul ad-din: fol. 42v, 2  

1-al- Ash'ari, The Theology of al-Ash'ari: § 170.

1- بنگريد:

Ibid:§§52 and 59

al-Baqillani, at-Tamhid:§477.

al-Furaki  an-Nizami fi usul ad-din. : foil. 98r f. and lOOv ff. Istanbul: MS. Ayasofya no. 2378.  

2- برای نمونه بنگرید:

al- Ash'ari, The Theology of al-Ash'ari: §§95 and 128.

al-Baqillani, at-Tamhid: §524.  

3- درباره‌ي مفهوم «کسب» بحث‌های فراوانی شده است برای نمونه بنگرید:

"Schwartz, "The QadI Abd al-Jabbar's refutation of the Ash'arite doctrine of Acqui- sition' (kasb) 1976" Israel Oriental Studies 6:229-263.

Frank, Richard M. "The Structure of created causality according to al-Ash'ari." Studia Islamica 25:13-75. 1966.

Gimaret, D. Theories de Vacte humain en theologie musulmane : 79ff.  1980Paris: J. Vrin.

   اظهارات کلّی و در عین حال اندکی که در اینجا ارايه می‌شود برای روشن ساختن مفهوم ابتدايی آن کافی به‌نظر می‌رسد.

  شاید بهترین چیزی که باید به‌خاطر بسپاریم این است که نویسندگانی که  مفهوم کسب را به‌کار برده‌اند، از جمله آن دسته از مؤلّفانی که در حال حاضر با آنها سر و کار داریم، در وهله‌ي اوّل از این "رهگذر در پی توضیح این مطلب که چگونه یک فعل اتفاق می‌افتد نیستند، بلکه استعمال آن صرفاً به‌منظور دسته‌بندی کردن و روشن ساختن التزامات هستی‌شناسانه‌ي گزاره‌هايی است که درباره‌ي انسان فاعل و خداوند گفته می‌شود.

  کلمه‌ي «کَسَبَ» اغلب به «acquistion» و «اکِتَسب» به «acquire» ترجمه شده است.

  با این وصف، کلمه‌ي «acquire» در زمینه‌ي بحث حاضر، معنای محدودتری را افاده می‌کند. شوارتز (Schwartz) خاطر نشان کرده است که دو اصطلاح «کَسَبَ» و «اکِتَسب» در زبان عربی کهن برای "فعل جبری" استعمال می‌شده‌اند. بنگريد:

 Schwartz, M. "Acquisition' (kasb) in Early Kalam." Pp: 355-387 in S. M. Stern and A. Hourani, eds., Islamic Philosophy and the Classical Tradition: Essays Pre-sented to ... R. Walzer. Columbia, SC:University of South Carolina Press. 1972.

در مقاله‌ي حاضر «کسب» را به «performance» ترجمه کرده‌ام، زیرا:

(1)  این معادل در زبان انگلیسی گهگاه در مورد یک فعل اختیاری به‌کار برده می‌شود؛

(2)  به‌راحتی از اصطلاحات عمومی‌تر همچون «act» و «action» تمایز می‌یابد؛

(3) این کلمه- اگرچه در یک معنای کاملاً متفاوت و متمایز دیگر- عموماً برای به نمایش درآوردن یک عملی (برای مثال در یک تئاتر) که تحت عنوان «آفرینش عملِ دیگر» توصیف می‌شود، استعمال می‌گردد.

  این‌که کسب (performance) به‌حسب تعریف عبارت است از عملی‌که متعلَّق قدرت و توانایی حادث انسان است، مورد اتفاق نظر همه‌ي اشاعره‌ي دوران آغازین است. (البته با قطع نظر از تفاوت‌ها و تمایزات بیشتری که ممکن است آنها با یکدیگر درباره‌ي ارتباط "توانایی بر انجام کار" و "کاری که متعلَّق آن توانایی است"، داشته باشند.)

  قدرت بر انجام کار و فعلی که متعلّق آن قدرت است دو امر جداگانه و متمایز از هم در نظر گرفته می‌شوند.

  بنابراین، معنای اساسی نظریّه‌ي مذکور این است‌که کَسب، یک عمل یا واقعه (occurrence) است که به عامل انسانی تعلّق دارد (به‌عبارت دقیق‌تر،کسب، عملِ عامل انسانی است) و از همین روست که وی مسؤول آن عمل به‌حساب می‌آید. (بدین وسیله،کسب (performance) از یک واقعه‌ای که در اختیار و کنترل انسانِ فاعل نیست متمایز می‌شود).کسب‌ها (performances) اکثراً اموری اختیاری یا ارادی از سوی فاعل تلقّی می‌شوند. برای مثال بنگرید:

al-Baqillani, at-Tamhid: 307f.

Mutawalli, abu Sa'd:  al-Mughni fl usul ad-din: 36r,10ff and 42r.

Juwayni, al-Irshad: 215.

al-Furaki: an-Nizami fl usul ad-din. foil. 92v f.;  Istanbul: MS. Ayasofya no. 2378.

  "[بحث درباره‌ي کسب، بدین جهت اهمیّت دارد که در واقع فعل اختیاری انسان محسوب می‌شود] و در متون کلامی اغلب به آن دسته از اعمال پرداخته می‌شود که عامل انسانی از لحاظ اخلاقی مسؤول آن اعمال شناخته می‌شود، این افعال باید ارادی باشند، از آن رو که تنها اعمال ارادی قابلیت اتصاف به اطاعت و یا معصیت را دارند.

  هیچ‌گونه ارتباط ذاتی یا منطقی‌ای میان کسب (performance) و اراده وجود ندارد؛ زیرا  اراده‌ای که کسب (performance) متعلَّق آن محسوب می‌شود، فی‌نفسه یک امر مشخّص و متمایز است.

ممکن است خود کسب (performance) و قدرت بر انجام کار بدون اراده‌ي همزمان با آن، توسط خداوند خلق شود، از این‌رو، بر حسب تعریف،کسب (performance) همچنان به‌عنوان کسبِ عامل شناخته می‌شود اگر چه به‌طور غیرارادی اتفاق بیفتد. بنگريد:

Mutawalli, abu Sa'd:  al-Mughni fl usul ad-din: fol. 36r f.

   درست همان‌طورکه ممکن است اراده حادث شود بدون این‌که خداوند قدرت بر انجام کار را در انسان بیافریند. برای مثال بنگريد:

al-Kamil fi ikhtisar ash-Shamil. Author unknown: fol. 162v,llf.

به‌همین ترتیب، آگاهی فاعل از فعل خودش و اعتقادش درباره‌ي آن، نه ذاتاً و نه منطقاً برای این‌که آن عمل،کسب او به‌حساب آید لازم نیست. بنگرید:

Ibid fol. 173v,llff.

Mutawalli, abu Sa'd:  al-Mughni fl usul ad-din:fol. 33r,3-7.

Juwayni, al-Irshad:191.

  تقارن اراده، شناخت (اعتقاد)، قدرت بر انجام کار و کسب (performance) صرفاً بنا بر عادتی است که خداوند در حدوث اشیاء جاری می‌سازد.

  مفهوم اساسی کسب و اکتساب بدین‌گونه که بیان شد، در میان تمام نویسندگانی که در اینجا آراءشان را بررسی می‌کنیم مشترک و متعارف است.

در منابع مختلف (و بعضی موارد یک نویسنده در آثار گوناگونش) دیدگاه‌های متفاوتی         پیرامون نوع ارتباط میان توانایی خاص بر انجام کار و کسبی که متعلّق آن توانايی است، ابراز شده است. با وجود این‌که برخی از نویسندگان مانند اشعری، ابواسحاق اسفرايینی، ابن فورک و جوینی (تنها در یک اثرش) خاطر نشان کرده‌اند که: کسب (performance) به‌سبب یک  قدرت حادث، واقع می‌شود (وقع بقدرة حادثة)، کلمه‌ي «باء» در "بقدرة حادثة"- لا اقل در  جاهائیکه توضیحی در رابطه با آن داده شده است- به انحاء گوناگونی تفسیر و تبیین شده  است.!

  "دیگر نویسندگان مانند ابن‌متولّی و جوینی (در اکثر آثارش) چنین تفسیری را نپذیرفته و تأکید کرده‌اندکه رابطه‌ي میان [توانایی خاص بر انجام کار و کسبی که متعلق آن است] شبیه رابطه‌ایست که میان اعتقاد و متعلَّق مادّی آن برقرار است. بنگريد:

Mutawalli, abu Sa'd:  al-Mughni fl usul ad-din:fol 34v.

Juwayni, al-Irshad: 210,3-6.

al-Ansari,  Al-Ghunya fi usul ad-din. 127r,13f.

  به هر تقدیر، به غیر از صفت کسب، تمامی اوصاف دیگری که برای یک فعل حادث  می‌توان برشمرد، عناوینی هستند که بر فعل حمل می‌شوند، حال چه آن فعل به‌عنوان  کسب عامل انسانی اتفاق بیفتد و یا این‌که صرفاً به‌صورت غیرارادی و ضرورتاً برای انسان حادث شود.

  تنها باقلّانی- و منحصراً به جهت علل رسمی- عنوان «کسب بودن» را یک وصف واقعی برای فعلی که متعلَّق قدرت انسان بر انجام کار قرار می‌گیرد، در نظر گرفته است. بنگرید:

al-Baqillani, Hidayat al-mustarshidin. fol. 48v,9-12.

Ibid ,at-Tamhid: §§486 and 527.

  برخلاف این، برای نمونه ابن‌فورک تأکید می‌کند که عبارت: «این فعل یک کسب است»  یک توصیف محض است و هیچ اشاره‌ای به چنین وصفی [که باقلّانی ذکر کرده است] ندارد. بنگرید:

al-Ansari,  Al-Ghunya fi usul ad-din: fol. 120r,7ff.

1-al-qushayri Luma' fi l-itiqad: 61, Richard M. Frank, ed. MIDEO 15:59-63.  1982.

2- بنگرید:

al- Ash'ari, The Theology of al-Ash'ari: §§123ff.

al-Baqillani, at-Tamhid: §§488ff.

Juwayni, al-Irshad:218ff.

1- بیشتر منابع به‌طور آشکارا اذعان کرده‌اند که ممکن است خداوند به هر چیزی امر کند و این‌که او در بسیاری از موارد مجبور نیست هر آنچه را که فرمان می‌دهد بخواهد. با این‌حال خداوند نمی‌تواند به اموری که منطقاً محال است امر کند. بنگريد:

al-Kamil fi ikhtisar ash-Shamil. Author unknown: fol. 161v.

از این‌رو، جوینی خاطر نشان می‌کند: ممکن نیست خداوند به‌تحقق و وقوع امری که منطقاً محال است مانندکفر به او، فرمان دهد، زیرا اطاعت چنین امری مستلزم معرفت قبلی نسبت به‌وجود خداوند به‌عنوان کسی که فرامین او لازم‌الإتّباع است می‌باشد.

al-Juwayni, ar-Risala an-nizamiyya:42 el-Kawthari, ed. Cairo: al-Khangi.1948.

1- برای تعریف «ترک» بنگرید:

al- Juwayni, al-Kafiya fl l-jadal: 35.

al- Ash'ari, The Theology of al-Ash'ari:20,lf. and 58,15f

2- چنین معنایی، معنای اساسی و عمومی عبارت «عاجز است نسبت به ...» می‌باشد که عمدتاً در علم کلام دیده می‌شود. برای نمونه بنگرید:

Ibid ,§§92 and 135.

al-Ash'ari ,Risala ila ahl ath-thaghr bi-Bab al-Abwab: 101,13ff. and 102,8ff.

al-Baqillani, at-Tamhid: 294,2ff. and 298,12ff.  

  گهگاه برخی از نویسندگان- بنابر فهمی که دارند- و به این دلیل که تمایلی به ارايه‌ي تحلیل‌هایی که در آنها مفهوم یک اصطلاح به امری عدمی ارجاع داده می‌شود ندارند، اصرار می‌ورزند که   عبارت: «عاجز است نسبت به ...» به‌طور ضمنی دلالت دارد بر وجود یک عمل (رویدادی در فاعلی که به عجز متصّف شده است) که بر عامل تحمیل می‌شود و ضرورتاً برای او اتفاق می‌افتد. بنگرید:

al-qushayri, ar-Risala ila jamd'at as-sufiyya. 4: 48.

al-Ansari,  Al-Ghunya fi usul ad-din: fol 141r,l-4.  

1-48-Ibid, fol. 143v,22.

2-al-Baqillani, Hidayat al-mustarshidin.  fol. 126v,lf. 

3- از این‌رو، رسماً صحیح است که «هرکس کاری را ترک می‌کند ... قادر به انجام آن نیست؛ حتّی اگر آن کار به‌گونه‌ای باشد که اگر می‌خواست آن را انجام دهد، به‌طور معمول انجام دادن آن برایش میسّر بود». بنگريد:

Ibid: fol. 171r,9f.

  ممکن است گفته شود عبارات در این زمینه بسیار با دقّت پرداخته شده‌اند تا نظریّه‌ي بنیادین علل اتفاقی نظام هستی نقض نشود، در عین حال، تجربه‌ي عمومی ما- یعنی جریان طبیعی حوادث   که همان رویه‌ي مرسوم خداوند در انجام کارها است- بیانگر این مطلب است که: وقتی فاعلی درصدد انجام کاری بر می‌آید، قدرت انجام آن بدو داده می‌شود. (قد جری العادة بتمکینه اِذا حاوله)

  همچنین باید به‌خاطر داشت که ناسازگاری نظریّه‌ي معروف جی. ای. مور (G. E. Moor) مبنی بر این‌که «توانستن» به‌معنای «توانستن در صورتی که فاعل آن کار را بخواهد» است، در بافت کنونی بحث کاملاً آشکار است.

  پر واضح است نویسندگانی که ما نظریّات آنها را بررسی می‌کنیم تمایل به ابراز دیدگاهی مشابه با آنچه جان کریسوستم (JohnChrysostom) در شرح خودش بر کتاب Philippians  اتخاذ کرده است دارند.

Chrysostom, St. John  In epistolam ad Philippenses. Coll. 177-298 in Patrologia Graeca 62: coll. 239 f. 1862.

  وی در این اثر خاطر نشان می‌کند: خداوند عمل را موافق با اراده‌ي ما که به‌طور مستقل و آزادانه شکل گرفته است ایجاد می‌کند.

  با این وصف، در منظومه‌ي فکری اشاعره باید پیوسته ارادات را به‌عنوان اشیاء و موجوداتی که به معنای دقیق کلمه خلق شده‌اند قلمداد نمود. برای نمونه بنگريد:

al-Baqillani, at-Tamhid:  §§525 and 529.

  عموماً نویسندگان با دقّت تمام از بحث درباره‌ي منشأ و سرچشمه‌ي اختیارات و اراده‌های انسان و این‌که چگونه انسانِ فاعل اراده های خودش را ایجاد می‌کند صرف‌نظر کرده‌اند، مثلا:

Ibid: 283,17f.  

1- استعمال رسمی علم کلام، اصطلاح «ضرورتاً» به‌معنای دقیق کلمه، حدوث فعلی را نشان می‌دهد که فاعل هیچ‌گونه اختیاری در انجام آن فعل ندارد، و به‌عبارتی، فاعل مجبور به انجام آن است. به دیگر بیان، فعل ضروری (جبری) عملی است که نه متعلّق اراده‌ي فاعل باشد و نه متعلّق قدرت فاعل بر انجام کار. از این‌رو چنین فعلی،کسبِ (performance) فاعل محسوب نمی‌شود، بلکه امری‌ است که فاعل متحمّل آن می‌شود. برای نمونه بنگرید:

al-Ash'ari, The Theology of al-Ash'ari: §§89 and 92ff.

al-Baqillani, Hidayat al-mustarshidin.fol.:31r,ll-20.

Ibid,at-Tamhid: §486.

  با این وصف، در برخی مواضع، اصطلاح "ضرورت" (necessity) برای اشاره به عملی که فاعل آن را از روی اکراه و تحت فشار مرتکب شده است به‌کار می‌رود. (که براین اساس متعلّق تحقق یافته‌ي اراده و قدرت فاعل قلمداد می‌شود). بنگريد:

al-Kamil fi ikhtisar ash-Shamil. Foll. 171r ff.

  با این حال، معنای مصطلح متأخّر این کلمه یک مفهوم اساساً فقهی می‌باشد. بنگريد:

al-Ansari,  Al-Ghunya fi usul ad-din: fol. 81v,2-5.  

  یعنی چنین فعلی (فعل ضروری) از لحاظ فقهی غیر اختیاری است، اگرچه در واقع عملی اختیاری است.   

1-Ibid, fol. 143v,18ff.

al-Ash'ari ,Risala ila ahl ath-thaghr bi-Bab al-Abwab: 102f.

Ibid, The Theology of al-Ash'ari: §§137f.

1-The human performance.

2-Acts.

1- وقایعی که به‌عنوان نتایج و آثار ظاهری اعمال اصلی ما حادث می‌شوند- اگرچه عموماً قابل پیش‌بینی‌اند، و از این‌رو، در بسیاری از موارد مورد انتظار و توقّع هستند- توسط خداوند و بر اساس روال متعارف خداوند در انجام امور ایجاد می‌شوند. چنین کارهایی تا آنجا که مورد انتظار و اختیاری‌اند از لحاظ فقهی و اخلاقی مهم به‌شمار می‌آیند.  

2- برای مثال بنگرید:

Ibid, §127.

al-Baqillani, at-Tamhid: 193,13-15 and 307,18f.

al-Juwayni,ash-Shamil fi usul ad-din. 380, 8f.A.S. el-Nashar, ed. Alexandria: al-Ma'arif. 1969.

al-Furaki , an-Nizami fl usul ad-din :fol. 88v  Istanbul: MS. Ayasofya no. 2378

3-Acts.

4-al- Juwayni, al-Kafiya fl l-jadal: 35,4f

5-performs.

1- در این خصوص بنگريد:

al- Ash'ari, The Theology of al-Ash'ari: §§89f. and 177.

al- Juwayni, al-Kafiya fl l-jadal:34, 17ff.

al-Ansari,  Al-Ghunya fi usul ad-din: foil. 82v ff

2-Ibid, fol. 131r,2f.

Abd al-Qahir al-Baghdadi : Usul ad-din : 132,6ff.

1-al- Ash'ari, The Theology of al-Ash'ari:  §§63ff.,96ff. and 177.

2-al-Baqillani, at-Tamhid:308,9-12.

3-al-Ansari, Al-Ghunya fi usul ad-din: fol.126v,18.

4-Ibid, foil.131r,23f.155r,19ff. and 173r ff.

1-al-Qushayri, Fusul fi-l-usul: §LIX,27

Ibid: al-Tahbir fi t-tadhkir: 50; I. Basyuni, ed.1968 Cairo: Dar al-Kitab al-'Arabi.

2- در این زمینه بنگرید:

al-Qushayri,  Luma' fi l-itiqad :61,16   Richard M. Frank, ed. MIDEO 15:59-63. 1982.

Ibid: Shikayat ahl as-sunna :414  Pp: 400-423 in vol. 3, as-Subki, Tabaqat ash- shafi'iyya al-kubra. M. M. at-Tanahi and A. M. al-Halw, eds. Cairo: 'Isa 1-BabI 1-Halabi. 1965.

Mutawalli, abu Sa'd:  al-Mughni fi usul ad-din fol. 35v,10ff.

al-Kamil fi ikhtisar ash-Shamil. fol. 163v,13ff.  

1-al- Ash'ari, The Theology of al-Ash'ari: §169.

2- اشاعره در اثبات این‌که خداوند مخلوقاتش را هرگز فریب نمی‌دهد (یا نمی‌تواند بدهد) با مشکلاتی روبه‌رو هستند؛ در این زمینه، استدلال‌های گوناگونی ارايه شده است، لکن با فرض بافت از بنیاد اختیارگرایانه‌ای که اشاعره بدان معتقدند مبنی بر این‌که خداوند ملزم به رعایت هیچ قاعده و قانونی نیست، هیچ‌یک از این استدلال‌ها در واقع رضایت‌بخش و پذیرفتنی نيست. در این خصوص بنگرید:

Ibid: §119.

al-Baqillani, at-Tamhid: §578.

3-Ibid: §588

4-al-Qushayri, al-Tahbir fi t-tadhkir: 38.

5-Ibid, Shikayat ahl as-sunna: 414.

1-Gustafson,James  Protestant and Roman Catholic Ethics: 70.Chicago: University of Chicago Press 1978. 

2- بنگرید:

al-Qushayri,  Fusul fi-l-usul:  §LXX,46.

al-Bayhaqi,  al-Asma' was-sifat :21  Cairo: 1358 A.H.

Juwayni, al-Irshad: 153.

al-Ansari,  Al-Ghunya fi usul ad-din: fol. 167r

1-Mutawalli, abu Sa'd:  al-Mughni fi usul ad-din  fol. 38r,lff.

al-Ansari,  Sharh al-Irshad. foll. 88r f. Princeton: MS. Princeton University Library, ELS no. 634.

al-Kamil fi ikhtisar ash-Shamil: foil. 96v. ff.

2-performance.

3-al- Ash'ari, The Theology of al-Ash'ari: §§104f.

al-Baqillani, at-Tamhid:§§557f.

4-al-Ansari,  Al-Ghunya fi usul ad-din: fol. 159v,7ff.

al-Kamil fi ikhtisar ash-Shamil: fol. 98v,10f.

1-al-Qushayri, ar-Risala ila jama'at as-sufiyya. 1:53  Cited from the text contained in Zakariya al-Ansari, Sharh ar-Risdla al-qushayriyya  printed in the margins of al- Arusi, Nata'ij al-afkar. 4 vols. Bulaq: 1290 A.H.