بهار 1388
شماره 18

جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
عناوین
درشتر
ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان

فلسفه‌ي اخلاق كانت از ديد هگل

موحدی محمدجواد



چكيده

هگل مدّعي است كه نظريّه‌ي اخلاقي كانت، انتزاعي و بدون محتواست؛ علاوه ‌براين، اصول اخلاقي كانت، اخلاقي را عرضه مي‌دارند كه به­واسطه‌ي تناقضات ذاتي كه دارد، محال و غيرممكن است. در عوض، هگل پيشنهاد مي­كند كه «زندگي اخلاقي» راه حل عيوبي است كه در نظريّه­ي اخلاقي كانت مطرح است. هدف اين مقاله بررسي و تعيين اعتبار انتقاد هگل است؛ و تا حدي آنچه مي­توان آن را بسط نظريّه‌ي اخلاقي كانت ناميد. براي هگل، اخلاق انتقال ضروري از تجلّي آزادي فردي به مفهوم حق است. 

 

واژ­ه­هاي کليدي

 زندگي اخلاقي، قانون اخلاقي، وظيفه­ی محض، آگاهي.

 

مقدّمه

بسياري از خوانندگان آثار هگل نارضايتي او را از اخلاقي كه از متن جامعه انتزاع شده است، به وضوح مشاهده مي­كنند. محدوديت­هاي يك نگرش اخلاقي در اين گفته­ی ريبورن آمده است:

«اخلاق فردگرايانه است؛ زندگي اخلاقي بايد اجتماعي باشد؛ وظيفه، اصلي صوري است؛ زندگي اخلاقي بايد حقيقي و عيني باشد؛ آزادي ادّعا شده به­وسيله‌ي آگاهي­هاي اخلاقي، نهايتاً، متلوّن و نامتعيّن است؛ اراده‌ي اخلاقي بايد بالضروره آشكار باشد؛ حوزه‌ي اخلاق، ذهني است؛ نظم اخلاقي بايد عيني باشد.»[1]

بیشتر محقّقان با نظر ريبورن موافق­اند، در حالي كه افراد ديگر نظري به مراتب متفاوت با او ابراز مي‌كنند. امّا، تحليل ريبورن از اخلاق، ناقص است. هم كانت و هم هگل در اين­كه آزادي، شرط امکان تحقق مطالبه­هاي اخلاقي[2] است، توافق دارند، و از سوي ديگر،كليّت اخلاق و جايگاه فاعل در آن، براي هر دو انديشمند بسيار حایز اهميّت است. با اين حساب، نادرست است كه اخلاق و «زندگي اخلاقي» را آنچنان كه تحليل ريبورن پيشنهاد مي­كند به‌عنوان دو جنبه‌ي متضاد توصيف كنيم.

 

نظام اخلاقي هگل

در موافقت با نظريّه‌ي اخلاقي هگل، لازم نيست تا كلّ نظام فلسفي‌ او تصديق شود. البته مفاهيمي وجود دارند كه تمام نظام فلسفي‌اش را توصيف مي‌كنند، امّا، بدون توصيف انديشه‌ي اخلاقي‌اش نمي‌توانند كاملاً فهميده شوند. اين مفاهيم، زمينه‌هايي هستندكه بر اساس آنها، انديشه‌ي اخلاقي هگل اعتبار کسب مي‌كند. از جمله مي­توان به مفاهيم «تكامل/ بسط/ تحوّل»[3] و «وساطت»[4] اشاره كرد.

روح[5] در نظام هگل اين‌گونه توصيف شده است: «حقيقتي كه كلّ است. امّا، كلّ چيزي نيست به جز ذاتي كه خود را از طريق تكامل به كمال مي‌رساند.»[6] اين بيان هگل، نه تنها در نظريّه‌ي معرفت­اش نقش اساسي دارد، بلكه همچنين در فلسفه­ي عملي او نيز حائز اهميّت است. هگل به دو مفهوم مهمِ «كلّ»[7] و «تكامل» در بيان خود اشاره مي­كند. در نظر هگل، «كلّ» با توجّه به‌ حقيقت است كه آغاز، روند و هدف را در برگرفته است. با مبنا قراردادن «حقيقت به‌منزله‌ي يك كلّ»، هگل استدلال مي‌كند كه يك مفهوم مقدّس از حقيقت، نه تنها پيدايش، بلكه، همچنين روند و هدف را بايد مد نظر قرار دهد. براي او، حقيقت[8] به شكل كاملاً مقدّسي، يك «تكامل» است كه از طريق مراحل مختلفي اتفاق مي‌افتد. اين ايده را مي­توان از آن ادّعاي او به غنيمت گرفت كه، «مسأله‌ي واقعي، به وسيله‌ي بيان كردن آن به­عنوان يك هدف ملغي نشده است، بلكه در انجام آن، نه يك نتيجه‌ي كلّ واقعي، بلكه ترجيحاً، نتيجه به همراه روندي است كه از طريق آن رخ مي­دهد.»[9] هگل توضيح مي­دهد كه «هدف»، يك «كلّي بي‌جان»[10] است و روندي كه او به‌عنوان «ميل هادي»[11] توصيف مي­كند، يك «كوشش بي‌ثمر»[12] است و هدف، يك «جسد» است که اگر از كاري كه به آن منجر مي­شود، مجزّا شده باشد، هيچ محتوايي نخواهد داشت.»[13]  ادّعايي كه هگل در فوق بيان مي­كند مرتبط با حقيقت است؛ ما مي‌توانيم هيچ آغاز و روند و انجامي معيّن نكنيم، امّا، همه‌ي آنها را بايد بررسي نماییم.

از اين­رو، در ارتباط با بسط حقيقت، هگل استدلال مي‌كند كه معرفت مستقيم، پايين‌ترين نوع معرفت است؛ حتّي اگر چه به نظر برسد که به‌خاطر قابل دسترس بودن مستقيم‌اش، غني­ترين و حقيقي‌ترين نوع معرفت باشد. محدوديّت معرفت مستقيم از اين حقيقت ناشي مي‌شود كه به وجود اُبژه، بدون ملاحظه‌ي ارتباطش با ديگر موجودات بستگي دارد. به‌خاطر ماهيّت انتزاعي معرفت مستقيم، سوژه يك «منِ» محض و اُبژه يك «اين» محض باقي مي­ماند. منظور اين است كه اينها، هر دو، هنوز به طرز پويايي با هم مرتبط نيستندكه سوژه را از طريق انديشه‌ بر جنبه‌هاي متعدّد اُبژه، تغيير شكل دهد. هگل ادّعا مي­كند كه حقيقت بديهي، فاقد بسطي است كه به­وسيله‌ي روند «وساطت» متأثّر شده باشد.[14]

مفهوم وساطت كه در استدلال هگل، مفهومي اصلي و اساسي است؛ به اصلي اشاره مي­كند كه دانستن (معرفت) بشري بايد در نظر بگيرد. نزد هگل، معرفت از اُبژه‌ها، آن اندازه كه به نظر مي­رسد مستقيم نيست، بلكه معرفت از طريق پيوند با اُبژه‌هاي ديگر است كه شكل مي­گيرد؛ همراه اين نتيجه كه معرفت، مستقيم نيست، بلكه با واسطه و از طريق روابط متعدّد شکل مي‌گيرد.

بنابر موضع هگل، آگاهي اخلاقي، يك تكامل يا تحوّل است و كامل خواهد بود، تنها اگر «روند تكامل» را در بخشي از آگاهي مدنظر داشته باشد. اين همان نقطه‌ي كانوني انديشه­ي اخلاقي هگل است. در انتقاد از كانت، هگل قصد دارد تا نظريّه‌ي كانت را بسط دهد، نه اين­كه آن را ويران كند و نظريّه‌اي جديد به‌معني «دكارتي» ايجاد كند. هگل معتقد است كه هر مرحله از بسط خود آگاهي، حامل حقيقتي است كه جنبه‌هاي بعدي به آن قيام دارند. نزد هگل، «صيانت»[15]و «بي‌خانماني»،[16] در تكامل آگاهي، دو خصيصه‌ي بسيار مهم هستند.[17]

هگل همچنين معتقد است كه بررسي مادّه انگارانه‌ي[18] اخلاق نشانه‌ي بسط آن از طريق فرايندي از انديشه در چارچوب جامعه‌ي انساني   وسيع­تري است. چون اين بسط از طريق مراحل متعدّد اتفاق مي­افتد، هيچ مرحله‌يِ واحدي نمي­تواند به كلّ منتهي شود. از اين­رو، اخلاق تنها در و از طريق يك فرايند ظاهر مي­گردد. آنچه اخلاقي است، علي­رغم استمرار عناصر متعدّد، به­طور كاملاً متفاوتي در مراحل مختلف تاريخ بشري بيان شده است.

 

مقايسه‌ي نظام اخلاقي هگل با كانت

نظر هگل با نظر كانت درباره­ی منشأ «غايي» اخلاق متفاوت است. براي كانت، منشأ غايي اخلاق، الهي است. هرچند، قانون اخلاقي فرمان عقل است، نهايتاً، قانون الهي و وظايف خاص، اوامر و فرامين خداوندند.[19] هگل بر آن است كه اخلاق چيزي نيست كه خواسته شده باشد، بلكه چيزي است كه در فرايند خودِ آگاهي بروز و ظهور مي­يابد.[20]

اشكالي كه در اين مورد مي­توان به موضع هگل وارد آورد، اين است كه چگونه مي­توان معياري كلّي براي درستي چيزها تعيين كرد؛ چون تكامل آگاهي نمي­تواند در مرحله‌ي يكساني براي همه‌ي مردم و در آن واحد در هر كجا ممكن باشد. موضع هگل، دالّ برآن است كه در هر جامعه‌اي، اخلاقي خاص حكمفرماست. امّا، مسأله اين است كه جوامع يكديگر را به خاطر تنزّل زندگي بشري سرزنش مي­كنند. چون هر جامعه‌اي مي­تواند قانوناً مرحله‌ي آگاهي­اش را به‌عنوان مرحله‌اي درست و معتبر براي خود توجيه كند. از سوي ديگر، اگر هگل به آگاهي كلّي اشاره كند، واضح نيست كه چگونه آگاهي كلّي ممكن است. علاوه براين، به نظر مي­رسد که نظر هگل مبني بر بسط آگاهي پيشنهادي است كه اين بسط، به­طور صعودي با مراحل بعدي، كامل­تر و تمام­تر از مرحله‌ي قبلي خواهد بود. به­هر حال، اين مطلبي است كه اثبات آن مشكل است. بسط و توسعه‌ي فناوري ممكن است حاكي از پيشرفت باشد؛ جنگاوري مدرن ممكن است حاكي از پيشرفت باشد؛ امّا خيلي مشكل خواهد بود كه بتوانيم قضاوت كنيم كه آيا تكامل آگاهي، يك بسط (پيشرفت) است و يا يك پسرفت.

اين دو انديشمند (كانت و هگل) در بحث از رابطه‌اي كه الوهيّت با انسان دارد، از هم جدا مي‌شوند. بايد توجّه شود كه نزد هگل، انسان در الوهيّت است و الوهيّت در انسان. طبق نظر هيپليت، «بشر قدم به آگاهي ديگري مي­گذارد كه خود را خدا تصوّر مي‌كند، آنچنان كه الوهيّت و انسان اينهمان مي­شوند.»[21]

نگرشي كه هگل به اخلاق دارد عليه اين ايده است كه ارزش اخلاقيِ عمل در انگيزه و نيّت فاعل قرار دارد، آن چنان كه وجدان فردي تعيين مي­كند كه چگونه شخص بايد با ديگران رفتار كند. از اين نظر، اخلاق، به‌نظر مي­رسد بر حكم شخص فاعل مبتني است، بدون توجه به قواعدِ موجود در جهان اجتماعي؛ امّا حق ايجاب مي­كند كه با توجّه به حقوق ديگران و بدون توجّه به انگيزه، فاعل دست به عمل بزند.[22] چنين ادّعاهايي كه در «حق مجرّد» و «حق وجدان» آمده است، با اهميّت هستند، ولي هگل اصرار دارد كه آنها براي تحقّق يك جامعه‌ي پايدار و ماندني كه كانت در اصول اخلاقي­اش به‌دنبال آن بود، كافي نيستند.

ممكن است تكيه و اعتماد صرف بر وجدان، براي اين‌كه تعيين كند چه چيزي درست است، خطرناك باشد؛ شرّهاي زيادي را وجدان­هاي پاك و صاف مرتكب شده‌اند. به‌هر حال، به‌نظر نمي‌رسد كه كانت، از منظر يك وجدان در تحليل از معيار اجتماعي آنچه درست است، استدلال مي­كند. مسأله اين است كه چگونه تعيين مي­شود كه چيزي به‌طور كلّي درست است. نزد هگل، قوانين حكومت تعيين مي­كنند كه چه چيزي اخلاقي است؛ در نظر كانت، عامل تعيين كننده، وجود انسان ديگري است كه آزادي او، محدود كننده‌ي آزادي فرد است. مسأله‌ي اصلي مربوط است به اين­كه چه چيزي مي­تواند تضمين كند كه اين اصل نقض نمي­شود. آيا كنار گذاشتن وجدان فردي مهم است؟ و اگر نيست، چگونه مي­توان با اين تناقض كنار آمد؟ نظريّه‌ي اخلاقي هگل با همه­ي پيامدهايي كه دارد، به‌سوي حل اين مسأله رهسپار است. به عبارت ديگر، هدف هگل حفظ آزادي يكسان و برابر موجودات انساني است، همان‌گونه كه كانت از طريق امر مطلق انجام داد، امّا هگل از طريق مسيري متفاوت، يعني «زندگي اخلاقي»، به اين كار مبادرت مي­ورزد.

 

بررسي نظام اخلاقي هگل

طبق نظر هگل، آگاهي بايد «لنفسه» باشد، براي اين­كه وجود داشته باشد؛ يعني، آگاهي بايد به خودش وابسته باشد. از اين­رو، آگاهي با واسطه در ديگري است، اُبژه نمي­تواند باعث اين وساطت باشد. خودآگاهي[23] به­وسيله­ی بازشناخت،[24] يعني، به­وسيله‌ي سوژه‌ي ديگري ايجاد شده­ است. در نهايت، خودآگاهیِ مي­تواند تنها براي خودآگاهيِ ديگري وجود داشته باشد.[25] استدلال هگل درصدد است تا نشان بدهد كه خودآگاهي از روابط ذهني متقابل[26] ايجاد مي­شود و نه از روابط سوژه و اُبژه. طبق فلسفه‌ي هگل، سوژه به‌خاطر رابطه‌اش با خود، همان ابژه است، با اين حال، او خود را يك اُبژه‌ي صرف نمي­داند.

موضع هگل، موضع فيخته را تأييد مي­كند كه يك شخص تنها در ميان انسان­هاي ديگر است كه­ مي­تواند انسان باشد. حضور انسان­هاي ديگر است كه «روح» را ممكن مي­سازد. در ديدگاه هگل، روح در وحدت (اتّحاد) آگاهي­هاي متفاوت و مختلف است كه تحقّق مي­يابد. روح براي هگل چيزي است كه تجربه‌ي آزادي را ممكن مي­سازد. در واژگان هگلي، «من ما مي­شود و ما، من مي­شود. در اين اتّحاد است كه حقيقت روح پديدار مي­شود.»[27] اين مطلب دالّ بر آن است كه جامعه در فرد منعكس شده است؛ زيرا بدون افراد، جامعه‌اي هم وجود ندارد.  برعكس، فرد در جامعه منعكس شده است؛ زيرا، فرد نمي­تواند بدون ديگران باشد؛ يعني، خود تحقّق بخشي[28] تنها از طريق اجتماع ساير انسان­هاي ديگر ممكن مي­شود. بنابراين، يك واسطه‌ي خود فعليّت بخش[29] از طريق جامعه و جامعه از طريق فرد وجود دارد.

در حقِ مجرّد، اراده‌ي آزاد، يك اُبژه‌ي بي­واسطه در مقابل جهان است. خود‌به‌خود، اراده با خودش به‌عنوان فردي داراي اهداف و خواسته‌ها، مرتبط مي­شود. بر اساس اصل وساطت، اين همان آزادي راستين نيست؛ زيرا به وراي خود بسط پيدا نكرده است. بنابراين، آزاديِ وابسته به‌مفهوم حق، سلبي است.[30]

در تحليل هگل، حقِ مجرّد در اخلاق بسط پيدا­­­ مي­كند. در رابطه با اخلاق، ريبورن ادّعا مي­كند كه نزد هگل ذهن صرفاً يك حوزه‌ي دروني نيست، بلكه يك حوزه‌ي بيروني است؛ زيرا در فعاليّت عقلاني، ذهن خودش را در جهان عيني آشكار مي­كند. طبق نظر ريبورن، در اخلاق يك شخص به قلمرو يك فاعل به­وسيله­ی بازتاب اراده در خود، قدم مي­نهد.[31]

تفسير ريبورن از هگل اين است كه پيوستگي­اي در صيانت از حق وجود دارد؛ آنچنان كه هم حق مجرّد و هم اخلاق، هر دو بسط مفهوم آزادي هستند. بنابراين، حقِ دارايي به حقِ عقلانيّت در اعمال فردي گذر مي­كند. مضمون و معني اين انتقال آن است كه هر فاعل خودش را به عنوان فاعلي خود آيين درك مي­كند و تنها اصولي كه به‌عنوان اصول عقلاني تشخيص مي­دهد، اصول ذهني هستند.[32] اين مطلب را مي­توان بدين معني لحاظ کرد، كه تسلّط فاعل بر اعمال شخصي‌اش برحسب مسؤوليّتي است كه متعلّق به حق ذهني خود سامان[33] (قائم بالذّات) است. ريبورن استدلال مي­كند كه اين فهمي متفاوت از آزادي است كه در دارايي فرد تجسّم مي­يابد. آزادي در اين حوزه، خود آيينيِ اراده است؛ حقي براي خود سامان بودن.[34] به‌هر حال، فاعل، لنفسه است؛ يعني فرد صرفاً مطابق با آنچه كه در وجدان‌اش به‌عنوان عملِ درست تشخيص مي­دهد، عمل مي­كند. در نهايت، ذهنيّت در مقابل كليّت قرار مي­گيرد. نزد هگل، تفاوت بين ذهنيّت و عينيّت، هنوز به شكل سنتزِ «زندگي اخلاقي» در نيامده است و همچنين كليّت اخلاقي، هنوز روشن و واضح نيست. انتقاد هگل عليه اخلاق اين است كه اخلاق، ذهني است و نمي­تواند از هوس‌بازي اجتناب كند. هگل بعداً ادّعا مي­كند كه هر چيزي مي­تواند به‌عنوان قاعده‌ي اخلاق قلمداد شود، با اين نتيجه كه حتّي يك رفتار غيراخلاقي مي­تواند به‌عنوان وظيفه‌اي نسبت به ديگران توجيه يابد.[35]

توصيف هگل از اخلاق اين برداشت را به ذهن خواننده متبادر مي­كند كه هر چيزي مي‌تواند اخلاقي قلمداد شود. اگر اين همان ذهنيتي باشد كه كانت از اخلاق دارد، اخلاق به سختي مستحق اين نام است. به‌هر حال، براي كانت، اخلاق، استعلايي است؛ چراكه از ايده‌ي آزادي سر برمي‌آورد؛ در نتيجه، معيارهاي اخلاقي نمي­توانند مبتني بر هوس­هاي فردي باشند. اخلاق، ايده‌اي در ذهن نيست، بلكه معياري است كه نشان مي­دهد چگونه يك  شخص بايد با ديگران رفتار كند. در روابط واقعي افراد هر چيزي نمي‌تواند اخلاقي قلمداد شود؛ زيرا بعضي از رفتارها با خير جامعه در تناقض‌اند.

 

در اخلاق بر وجدان تأكيد فراوان مي­شود، امّا وجدان مجوّزي براي انجام دادن هرآنچه فرد احساس مي‌كند، نيست. وجدان هر فرد او را از درون آگاه مي­كند كه او در اجتماعي مي­زيد كه با ديگران است و هيچ تقدّمي بر آنها ندارد. آنها در يك وضع اجتماعي مي­انديشند و قضاوت مي­كنند. در اجتماع، افراد نمي‌توانند به‌ هر رفتاري كليّت ببخشند. به اين دليل كه هوس و ميل فرد، شخصي است و مكاني در اجتماع (جامعه) ندارد. به‌نظر مي­رسد، هگل جايگاه حياتي اخلاق را در جامعه انكار مي‌كند.

والش مدّعي است كه هر فرد در اخلاق جايگاهي دارد؛ جايگاهي كه تعهّد فرد را نسبت به وفادار ماندن به آنچه اخلاقي است، سبب مي‌شود؛ چراكه هر عمل او در اين جايگاه، ارادي است.[36] جنبه‌ي ذهني اخلاق، جنبه‌اي اصلي و اساسي است؛ زيرا فرد بايد به‌طور آگاهانه و ارادي خواهان آن اصولي باشد كه خير جامعه را به دنبال دارند.

 

آگاهی و وظیفه

هگل ادّعا مي­كند كه وظيفه، انديشه‌ي محض است، و بنابراين، فعليّت (واقعيّت) پيدا نمي‌كند. به عبارت ديگر، او قصد دارد كه بگويد وظيفه، اُبژه‌ي مستقيم آگاهي است. امّا اين مطلب با «خود آگاهي اخلاقي»[37] در تضاد است؛ زيرا اخلاق در عمل تحقّق مي­يابد؛ وظيفه‌ي محض، انديشه‌ي صرف است و بنابراين، آگاهي فاعل، يك «خود آگاهي اخلاقي» نيست. به نظر او، فاعل و وظيفه، دو حقيقت مستقل از هم هستند.[38]

از اين­رو، آگاهي مستقل از وظيفه است؛ آگاهي از وظيفه آزاد است و وظيفه نيز از آگاهي؛ همراه  اين نتيجه كه هركدام صرفاً مرتبط با خود هستند. براي هگل، اين همان استقلال مطلقي است كه بين اخلاق و طبيعت وجود دارد. اين گفته نيز از جدايي كانتيِ اخلاق از طبيعت ناشي مي‌شود. نتيجه‌­ی آن بي‌تفاوتي است، چون طبيعت، قوانين خودش را بدون ارتباط با اخلاق داراست؛ قوانين خالصي كه مطلق هم هستند.[39]

هگل به اين موضع كانتي اشاره مي­كند كه هر عمل، زماني داراي ارزش اخلاقي است كه «به‌خاطرِ وظيفه» انجام شود و نه به‌خاطر هر انگيزه­ی ديگري، و سپس آن را نقد مي­كند. اگر وظيفه‌ي محض به معني وظيفه‌اي ناآميخته با طبيعت باشد، به راحتي مي‌توان دريافت كه چگونه اين موضع مناقشه برانگيز است. بنابراين، انتقاد هگل از كانت قابل توجيه است؛ زيرا تفكيك اخلاق و نيازهای (احتياجات) فردي، اقدام (عمل) غيرممكني است. در انجام عمل، شخص بايد به‌طور كامل درگير باشد. هيپُليت اين استدلال را با اشاره به اين­كه وظيفه‌ي ناآميخته با طبيعت، وظيفه‌اي بدون فعّاليت به‌خاطر فعّاليت است كه همچنين، آميخته با تمايل است، پيش مي­برد. فهم هيپُليت از هگل اين است كه عمل، انتقالي است از انديشه­ي محض وساطتِ آنچه حسي است؛ و ادامه مي­دهد كه چون در هر عملي انگيزه‌اي اخلاقي رسوخ كرده است، بنابراين، بايد با حس (احساس) سازگار باشد، چراكه بايد بالفعل (واقعي) باشد.[40]

هگل استدلال مي­كند كه در موقع انجام عمل، اخلاق و طبيعت يگانه گشته‌اند و تفكيك وظيفه و طبيعت ناممكن گشته است؛ بنابراين، اين ايده به بي‌خانماني ايده‌ي وظيفه‌ي محض منجر مي‌شود. طبق نظر او، طبيعتي كه با آگاهي به‌خاطر آگاهي مرتبط شده است، همچنان طبيعت است؛ و اين بدان معناست كه تمايل، نيز آگاهي است. تمايل در انجام دادن عمل دخالت دارد، و بنابراين، تفكيك تمايل از اخلاق، نيز ناممكن و باطل است، و اين نتيجه را به دنبال دارد كه وظيفه را سازگار با احساس مي­سازد.[41] هگل به تناقض موضع كانتي اشاره مي­كند كه بنابر آن، فرد در صورتي بايد به انجام عمل مبادرت ورزد كه وظيفه، واقعي (بالفعل) باشد. به هر حال، وقتي­كه فاعل دست به عملي مي­زند، وظيفه با طبيعت در آميخته است. در نتيجه، فرد  نمي­تواند اظهار كند كه وظيفه‌ي فردي خود را بر حسب معناي واژگان كانتي انجام داده است (يعني، وظيفه‌اي محض كه با هرگونه احساس و عاطفه‌اي نامرتبط است و تنها از سرانجام وظيفه مي‌باشد). در انتقاد از كانت، هگل نمي‌تواند تشخيص بدهد كه نظريّه‌ي اخلاقي كانت، از طبيعت (احساس) جلوگيري نمي‌كند، بلكه استدلال كانت در اخلاق اين است كه فرد در هنگام قضاوت يا داوري در مورد درستي يا نادرستي يك عمل، نبايد تمايلات شخصي خود را دخالت بدهد. در حقيقت، زماني­كه فرد به انجام عمل مبادرت مي­ورزد، نبايد تحت تأثير تمايلات خود اقدام به عمل نمايد.

هگل، همچنين به تناقض ديگري در رابطه‌ي سعادت با اخلاق اشاره مي­كند. طبق نظر او، آگاهي، دو وضعيت دارد؛ يكي اخلاقي و ديگري غيراخلاقي. در وضعيت اخلاقي، سازگاري اخلاق و سعادت جستجو مي­شود، در حالي­كه در وضعيت غيراخلاقي، خود فرهيختاري[42] جستجو مي‌شود. هگل معتقد است كه چون طبيعت به خودي خود نسبت به سعادت بشري بي‌تفاوت است، آگاهي اخلاقي از وضعيت خود ناراضي است؛ زيرا وضعيت اخلاقي‌اش با سعادت سَرِ سازگاري ندارد. از سوي ديگر، آگاهي غيراخلاقي، فرهيختاري خود را در فعاليّت و ناشي شدن سعادت از آن، مي­يابد.[43] در استدلال هگل واضح نيست كه معني و مراد او از آگاهي غيراخلاقي، دقيقاً چيست. اگر آگاهي غيراخلاقي مي‌تواند سعادت را در هر نوع فعاليّت صرف بيابد، پس به نظر مي­رسد كه حتّي يك ساديست (آزارگر) مي­تواند خرسند باشد؛ زيرا، عمل او نوعي آگاهي غيراخلاقي است.

طبق نظر هگل، اخلاق نمي­تواند از سعادت مجزّا باشد. وظيفه، خودآگاهي فردي در انجام وظيفه است. وظيفه به خودي خود، در انجام دادن وظيفه است و در انجام وظيفه، سعادت تحقّق مي­يابد. براي هگل، اين سعادت، احساس مستقيم نيست، بلكه از يك سطح عميق‌تر ناشي مي‌شود. سعادت آن است كه نتيجه‌ي خود فعليّت ‌بخشي (واقعيّت ‌بخشي) باشد.[44] طبق اين طرز تفكّر، وظيفه‌ي محض غيرممكن است و همچنين، اخلاق نمي­تواند واقعي (بالفعل) باشد؛ به اين دليل، هگل تذكر مي­دهد كه از خودآگاهي اخلاقي نبايد ايراد گرفت، اگر از اخلاق، «وظيفه‌ي محض»- به‌معناي كانتي آن- مراد باشد.

اهمّيت استدلال هگل در اينجا، اين است كه او از شّرِ دوئاليسم در اخلاق خلاص مي‌شود. به نظر هگل، فاعل نسبت به سعادت در فعاليّت اخلاقي ذي‌حق است. اين موضع بر خلاف موضع كانتي است؛ موضعي كه در آن سعادت راستين از انجام عمل به‌خاطر قانون اخلاقي، قانوني كه كلّي و همگاني است، ناشي مي‌شود. براي هگل، عملي كه به‌سوي انجام وظيفه‌ي فردي معطوف است، يكسان است با عملي كه از طريق آن، فاعل اهداف خود فعليّت بخشي‌اش را تحقّق مي­بخشد.

مسأله‌ي واقعي به خيرِ فردي- كه مقابل خير كلّي و همگاني است- مربوط مي‌شود. هگل ادّعا مي‌كند كه فاعل، عملي را انجام مي‌دهد كه به نفع خودش باشد. در نتيجه، محتواي معيّن و معلومي به تجسّم نيازها، رضايتي كه سعادت است، تعلّق مي‌گيرد.[45]پس، تفكيك ذهني از عيني، يك انتزاع صرف است. اين مطلب به اين ادّعا منجر مي­شود كه حضور رضايت ذهني، تنها هدف فاعل است. آن چنان‌كه فهميده شد، اهداف عيني تنها به‌عنوان اهدافي مد نظرند كه وسيله‌اي براي اهداف شخصي هستند. هگل تأكيد مي­كند كه سوژه برون نمايي از اعمال است و اگر اين اعمال بي­ارزش هستند، پس، ذهنيّت اراده كردن نيز بي­معني است.[46] به‌موازات اين نوع انديشيدن، خود رضايتمندي[47] براي عينيّت عمل ضروري است. آنچه در اينجا هگل اشاره مي­كند اين است كه، هر اندازه كه عينيّتِ يك عمل ممكن است به انجام رسانيدن عمل را مدّ نظر داشته باشد، آن عمل بايد به نفع فاعل باشد وگرنه غيرممكن است.

در حالي­كه استدلال هگل به اين معني كه سعادت و اخلاق نمي‌توانند جدا در نظر گرفته شوند، استدلالي معقول مي­نمايد؛ اين پرسش بايد پاسخ داده شود كه اگر عملي، هم خير ذهني (مربوط به فرد) و هم خيرِ كلّي و همگاني را موجب شود، تا چه اندازه نارسايي ايجاد شده، به‌عنوان مسأله‌اي در جامعه‌ي مُدرن فراگير مي­شود؟ به نظر مي­رسد به‌طور ضمني، استدلال هگل وجود اين نارسايي را قبول دارد، امّا در حقيقت، آن استدلال با ايجاد اين نارسايي از هم فرو خواهد پاشيد.

علاوه بر اين، به نظر نمي­رسد كه هگل كل مسأله‌ي كانتي تقابل خير فردي و همگاني را مدّ نظر قرار داده باشد. منظور كانت اين است كه بين داشتن حسِ خود فرهيختاري، به‌عنوان نتيجه‌ي انجام دادن يك عمل درست و انجام عمل شّر، آن­گونه كه با هم در تضاد هستند، تفاوتي وجود دارد؛ چراكه حتّي يك ساديست به‌دنبال خود فرهيختاري و سعادت است. تمايزي كه كانت به آن قایل است، بين بعضي از منابع يا سرچشمه‌هاي ايجاد سعادت است كه غيرقابل توجيه‌اند. اين­كه وظيفه، به‌معني كانتي كلمه محدود شده است، شك برانگيز است، امّا يقيناً، استدلال او از اين منظر معتبر است.

هگل ادّعا مي­كند كه وحدت اخلاق و طبيعت (احساس)، بدان معناست كه اخلاق بايد همواره به آينده‌اي دور دست نگاه بدوزد (به تعويق بيفتد)؛ زيرا در هنگام چنين اتّحادي، از طبيعت (احساس) متأثّر مي­شود، و بنابراين، اخلاق متوقّف مي­شود؛ زيرا اخلاق به‌معني ستيز عليه تمايل است.[48] در اين استدلال، هگل به موضع كانت اشاره مي‌كند مبني بر اين كه موجودات عقلاني متناهي نمي­توانند هرگز به اخلاق دست پيدا كنند؛ زيرا اخلاق به‌معني اتّحاد كامل اراده با قانون اخلاقي است و اين كه براي موجودات انساني غيرممكن است كه با تمايلات خود مبارزه كنند. به نظر كانت، بهترين موجودات انساني كه مي­توانند اخلاقي باشند، در آنها اتّحاد اراده با قانون اخلاقي، تقريباً وجود دارد و اين به‌معني پيشرفت اخلاقي نامتناهي است.[49]

هگل خاطر نشان مي­كند كه تأكيد بر وظيفه‌ي محض، نتايج متعدّدي دارد: نخست اين­كه وظيفه‌ي محض، «خود آگاهي اخلاقي» را در آگاهيِ ديگري به‌جز فاعل اخلاقيِ واقعي قرار مي‌دهد. او معتقد است زماني­كه عمل در شُرف وقوع است، به وظايف متعدّدي تقسيم مي­شود كه مقدّس نيستند؛ زيرا آنها تحت وظيفه‌ي محض قرار نمي­گيرند. به‌هر حال، آنها ضروري هستند؛ زيرا اخلاق در عمل تحقّق مي­پذيرند؛ پس، رابطه‌اي بين اراده و جهان وجود دارد. از اين­رو، اين وظايف در يك آگاهي اخلاقي مي‌باشند، آنها در آگاهي الوهي وجود دارند كه جداي از فاعل بشري است. هگل نتيجه مي‌گيرد كه وظايف جزئي و خاص در موجودات اخلاقي وجود دارند كه آنها را به‌عنوان وظايف، مقدّس مي­گردانند. موجود الهي آنها را به‌عنوان وظايف مي‌شناسد و اراده مي­كند. بر اين اساس، وظيفه وجود دارد، امّا در آگاهي ديگري است كه بين وظيفه‌ي محض و وظايف خاص، واسطه مي­باشد. هگل مدّعي است كه در اعمال خاص و جزئي، خود، يك فرد است و اعمال بايد جهان واقعي را به‌عنوان هدفشان در نظرگيرند. با اين حال، آن­گونه كه بيان شد، وظيفه، در آگاهي ديگري قرار دارد؛ قانونگزار الهي. براي هگل اين موضع مناقشه برانگيز است؛ زيرا آگاهي، مقدّس بودنِ تنها آنچه را كه مقدّس مي­گرداند، مي­شناسد. به اين دليل، آگاهي خودش را ناقص مي‌بيند؛ زيرا اخلاقش آكنده از احساس است. در نظر هگل، اخلاق براي آگاهي وجود دارد؛ زيرا آگاهي اهل عمل است، امّا اخلاقي مشابه وجود ندارد؛ زيرا اخلاق مشابه در غير وجود دارد.[50]

دومين مسأله­ي وظيفه‌ي محض اين است كه عمل را از نتايجش تجريد مي كند. هگل مدّعي است كه در «انجام عمل»، شناختن و اراده كردن وظيفه‌ي محض كه هر دو با هم مرتبط‌اند، حقيقتي پيچيده است. در اين پيچيدگي، مشكل بتوان تعيين كرد كه وظيفه‌ي فرد در ميان ساير وظايف چيست.[51] هگل در كتاب فلسفه‌ي حق، اين استدلال را اين­گونه ادامه مي­دهد:

«اراده‌اي كه آزادانه عمل مي‌كند، در جهت گيري هدفش به‌سوي اوضاع و احوالي كه با آن مواجه است، ايده‌اي از شرايط وابسته و ملازم را دارد. امّا به‌خاطر اين­كه اراده متناهي است- چون اين اوضاع و احوال از قبل فرض شده است- پديدار عيني، محتمل و ممكن است تا آنجا كه با اراده مرتبط است، و ممكن است شامل چيزي به غير از آنچه ايده‌ي اراده شامل آن مي‌شود، بشود... .»[52]

منظور هگل اين است كه در وظيفه‌ي محض، اراده‌ي فرد به‌سوي به انجام رسانيدن هدفي معيّن گام بر‌مي­دارد. به‌هر حال، موقعيتي كه در آن فاعل به انجام عمل مبادرت مي­ورزد، از قبل مفروض است. به‌خاطر طبيعت (ماهيّت) محدود معرفت بشري، غيرممكن است كه همه‌ي شرايط احاطه كننده‌ي يك موقعيت را دريابيم؛ بدين معني كه موقعيّت ممكن است آن­گونه كه فاعل آن را درمي­يابد، نباشد. هگل توضيح مي­دهد كه حقِ اراده، تشخيص دادن و پذيرفتن مسؤوليّت آن چيزي است كه قصد كرده و آن را به انجام رسانيده است. پس، فاعل را نمي­توان به سبب آنچه عمل او در پي داشته است و او آن را ندانسته قصد كرده است، سرزنش كرد. به نظر هگل، فاعل حق دارد كه مسؤوليّت آن دسته از نتايجي را كه قصد و نيّت فردي او نبوده است، انكار كند.[53] او پافشاري مي­كند كه اصول «غفلت از نتايج» و «توجّه صرف به نتايج»، به‌عنوان اصول درست يا نادرست، هر دو از فاهمه به عنوان قواعد مجرّد برآمده‌اند. براي هگل، نتايج، بخشي از عمل­اند و از عمل، لايتجزّا مي­باشند.[54]

اشكالي كه در براهين قبلي وجود دارد اين است كه نتايج يك عمل ممكن است در آينده­اي بعيد حاصل شوند. حال، مسأله اين است كه يك فاعل تا چه اندازه مي‌تواند به‌خاطر چنين نتايجي مقصر يا گناهكار شناخته شود، در حالي­كه فاكتورهاي متعدّدي علاوه بر فاعل در تغيير نتايج دخالت دارند. علاوه بر اين، هگل اين برداشت را به ما القا كرد كه به‌خاطر محدوديّت معرفت بشري، هر موقعيتي ممكن است براي فاعل قابل شناسايي نباشد، و بنابراين، فرد نمي‌تواند نتايج را با دقّت و يقين تعيين كند. امّا اين گفته صرفاً نسبت به‌گستره‌اي معين و محدود مي­توانست صحيح باشد؛ زيرا اكثر موجودات انساني به‌خاطر فهم معيّني كه از موقعيّت دارند، دست به عمل مي­زنند و در اين پروسه، ما شاهد اتّحاد انديشه و عمل هستيم.

 

مسأله‌ي «بايد» و «است»

از ديگر انتقادهاي هگل، انتقادي است كه عليه «بايدِ» اخلاق مطرح   مي­كند. طبق نظر او، «بايد» در اخلاق هرگز حقيقت نخواهد داشت. هگل معتقد است، آنچه هست، به‌طور كلّي معتبر است (اعتبار كلّي دارد)؛ بنابراين، آنچه بايد باشد، واقعاً هست. براي هگل، آنچه صرفاً بايد باشد، حقيقتي ندارد و همچنين واقعيتي هم ندارد.[55] استدلالی كه هگل مي‌آورد عليه موضع كانتي است؛ موضعي كه بنابرآن، اخلاق با آنچه بايد باشد، حتّي اگر اتفاق هم نيفتد، سروكار دارد. در استدلال هگل، او آنچه را به‌طور كلّي معتبر است با آنچه واقعاً در زندگي انسان مؤثّر است، يكسان مي‌پندارد. امّا اين فرضي نادرست است. براي مثال، قضيه‌ي «محترم شمردن دارايي ديگران»، قضيه‌اي معتبر است، امّا ما مي­توانيم دلايلي را بيابيم كه محترم شمردن دارايي ديگران لازم نيست؛ همواره مي­توانيم در زندگي واقعي خود تصميم  اخلاقي جديدي بگيريم كه محترم شمردن دارايي ديگران بر اساس آن، لزومي نداشته باشد؛ بنابراين، اين قضيه اعتبار كلّي خود را از دست خواهد داد. اگر آنچه «بايد باشد» واقعاً هست- آن­گونه كه هگل معتقد است- پس ديگر نيازي به تحميل قانون نخواهد بود. امّا حقيقت به گونه‌ي ديگري است؛ چراكه آنچه بايد باشد، هنوز واقعي (بالفعل) نيست. مسأله‌ي هگل اين اعتقاد اوست كه آنچه بايد باشد، هست؛ امّا اين موضع با مسأله‌ي غفلت از روندي مواجه است كه از طريق آن انديشه و حقيقت به هم آميخته‌اند. براي نمونه، او آزادي گوهرين[56] را سنتز آزادي ذهني و عيني مي­داند، امّا، بيان نمي­كند كه همواره اين آزادي گوهرين، توسط بعضي از افراد ممكن است نقض شود و از آن تخطّي كنند.

انتقاد هگل از اخلاق، آنچه را مي‌تواند تحميلي باشد از آنچه نمي‌تواند تحميلي باشد، متمايز مي‌كند. او پيشنهاد مي­كند كه قانون مدني مي­تواند، قانوني تحميلي باشد؛ امّا اخلاق نمي­تواند؛ زيرا اخلاق با ميل افراد انجام مي­شود و تحت قانون در نمي­آيد. سيدل، مراد هگل را اين­گونه تفسير مي‌كند كه «بايد اخلاق» يك حركت دوراني ذاتي دارد و صرفاً به نامتناهي منجر مي­شود، زيرا آنچه «بايد باشد» در «بايدِ» مشابهي مبنا قرار داده شده است؛ يعني، فرد بايد چيزي را انجام دهد كه بايد آن را انجام بدهد.[57]

اگر گفته‌ي سيدل صحيح باشد، تفسير هگل از كانت نادرست بوده است. در نظريّه‌ي كانت، «بايد اخلاقي»، انسانيّت را به‌عنوان يك غايت قلمداد مي­كند. اين مطلب همان نكته‌ي فرمول چهارم امر مطلق است كه در آن «انسانيّت به‌عنوان غايت في نفسه» قلمداد شده است. بنابراين، براي «بايد» در اخلاق يك حركت دوراني قایل شدن، خطاست. به­علاوه، آنچه بايد باشد صرفاً به آنچه كه تحميل شده است، محدود نمي­گردد، بلكه نيز مي­تواند به‌معني ضرورت نهفته در عمل هم باشد. آنچه فرد بايد انجام دهد، ضرورتاً به‌معني چيزي كه بر او تحميل شده است، نیست. در نتيجه، «بايد» در اخلاق نسبت به خود، دروني و ذاتي است.

هگل وكانت، هر دو، مفهوم «بايد» را به‌كار مي­برند، امّا هركدام، معناي متفاوتي از آن را مدّ نظر دارند. براي كانت، «بايد» به يك فرمان اخلاقي محدود شده است. بر عكس، «بايد» در انديشه­ي هگل، بر همه‌ي طبيعت سايه افكنده است. هربرت ماركوزه راجع به اين معتقد است كه نزد هگل، «بايد» نامي است براي «خود تعيين بخشي» در همه‌ي موجودات. طبق نظر ماركوزه، اين تعيّن، تنها يك محدوديّت صرف نيست، بلكه محدوديتي است حاكي از آن چه يك شيء «بايد» باشد. از اين منظر مي‌توان فهميد كه بايد، امري است براي شيء كه به او خطاب مي­كند كه به وراي خودش برود، چيزي ديگر باشد و در انجام دادن اين كار، خودش بشود.[58]در تفسير ماركوزه از هگل، «بايد» يك معني وجود شناختي دارد و به همه‌ي صيرورت‌هاي بالفعل اشاره دارد و نه فقط به خود تعيين بخشي اخلاقي. طبق نظر ماركوزه، در انديشه‌ي هگل، انسان و جهاني متّحد مي­شوند كه در اخلاق محض كانت، مجزّا از هم باقي مانده بودند.[59]

موجودات انساني در شدن، متعيّن نشده‌اند. موجودات غيرعقلاني   نمي­توانند چيزي غير از تعيّن طبيعي­شان را انتخاب كنند. صيرورت انسان‌ها بايد به‌معني اخلاقي كلمه، نتيجه­ي فهم و معرفتي باشد كه از حق انتخاب و آزادي عمل آنها برآمده باشد. پس، تنها موجودات انساني مي‌توانند با يك امر اخلاقي، هم از درون و هم از برون، رو‌به‌رو شوند.

جاناتان رابينسون مدعي است كه مسأله‌ي اخلاق براي هگل، به «حقيقت» و «آرمان» مربوط است. رابينسون معتقد است كه ارزش اخلاقي نمي­تواند به‌خاطر نتايج مطلوب تغيير حالتي كه در جهان ايجاد شده است، مورد داوري قرار بگيرد، بلكه مي­تواند از طريق نتايج مطلوبي كه در حفظ ثباتي كه در فعاليّت اخلاقي ايجاد مي‌كند، مورد داوري و ارزيابي قرار گيرد. به‌همين منوال، هدف اخلاقي، تغيير جهان است از آنچه هست به آنچه بايد باشد.[60]

استدلال رابينسون متوجّه اين است كه آيا هگل مي­تواند از خيرِ «آرمان» اخلاقي درگذرد. آيا هگل قادر است هر دو موضع را حفظ كند؛ يعني، از خير آرمان اخلاقي درگذرد و از دغدغه‌هاي اخلاقي كه جامعه را در همه‌ي ادوار تاريخي در برگرفته است، حمايت كند؟ (يعني حقيقت). امّا حقيقت اين است كه خواه فرد بر حسب «امر مطلق» كانتي، اخلاق را درك كند، خواه بر حسب «زندگي اخلاقيِ» هگلي، «آرمان»، از فعاليّت­هاي بشري ناگسستني است، هر نوع فعاليّتي كه باشد. مسؤوليّت اخلاقي، نامتناهي است؛ نه به‌معني ناتواني در به انجام رساندن خواسته‌ها، بلكه به‌خاطر اين­كه همواره موقعيّت­هاي جديدي رخ مي‌دهند. اين بدان معناست كه عمل فرد نمي­تواند مسؤوليّت­هاي حال و آينده را به يك رخداد يا موقعيّت خاص و واحد بكاهد.

با توجّه به «حقيقت» و «آرمان»، اعمال كنوني موجودات انساني مبتني بر آرمان­هاي آينده است. هايدگر با نظر به زمانمندي وجود خاص انساني (دازاين)، بينش وسيعي را در اين باب عرضه مي‌دارد. «دازاين، امكان‌اش است».[61] اين ايده‌اي است كه بنابر آن، خود تعيين بخشي با بصيرت آينده‌ي فرد و جهان در ارتباط است. اهميّت انديشه‌ي هايدگر در اين است كه بر اساس آن، آنچه بايد باشد، ايده‌اي تهي نيست؛ زيرا وجود خاصّ انساني (دازاين) را متعيّن مي­كند.

اخلاق، مسؤوليّتي سنگين بر دوش هر انساني در زندگي است و جهاني كه اخلاق بر آن حاكم است، همواره در آن، مسایل بهتر و آسان­تر حل مي­شوند: در چنين جهاني، فقر كمتري وجود دارد، از بيماري­ها پيشگيري بيشتري به عمل مي­آيد، افراد بيشتري با سوادند و... . اين دستاوردها، ايد‌ه­آل­هايي هستند كه مي­توانند تحقّق بيابند. هگل عليه  ايد­ه­آلِ (آرمان) اخلاقي استدلال مي­كند، كه براي تغيير جهان ناكافي است. به‌نظر او، بايدِ اخلاقي، مفهومي تهي و خالي از حقيقت است؛ زيرا حقيقت، «آنچه هست»، مي‌باشد. موضعي كه هگل اتخاذ مي­كند، از گفته‌ي او در نقش فلسفه به­دست مي­آيد كه:

«درك كردن آنچه هست، نقش فلسفه است؛ زيرا آنچه هست، عقل است. هرچه كه مي­خواهد اتفاق بيفتد، هر فرد،كودك زمانه‌ي خويشتن است؛ فلسفه نيز، زمانه‌ي خودش را در انديشه‌ها در مي­يابد... . اگر نظريّه‌اش واقعاً به وراي جهان صعود كند، به‌گونه‌اي كه هست و ايده‌آل خود را بيافريند، به‌گونه‌اي كه بايد باشد، آن جهان در حقيقت وجود دارد، امّا تنها در عقايد‌ش، به‌عنوان عنصر غيرمادّي‌اي كه هر چيزي كه شما بخواهيد ممكن است، در تخيّل (پندار)، ساخته شده باشد.»[62]

متن فوق نشان مي­دهد كه چرا هگل معتقد است جايگاه فلسفه در جهان است؛ به‌خاطر فهم حقيقت. حقيقت براي هگل، پديداري نيست، بلكه خمير مايه‌ي غيرقابل تغييرِ موجودِ ممكن است. آنچه واقعي است، جنبه‌ي الهي حقيقت است. حتّي با پذيرش نقش فلسفه، آن­گونه كه هگل در نظر دارد، فرد مي‌تواند انكار كند كه اين تنها هدف غايي و نهايي است. فهم بشري، براي صرف تأمّل آفريده نشده است، بلكه غايت و هدفي دارد كه موجودات انساني را قادر مي‌سازد تا به  زندگي‌شان نظم دهند، البته، مطابق با آن معرفت (شناخت). آن­گونه كه ارسطو در متافيزيك‌اش مي‌گويد، دانستي به‌خاطر دانستن وجود ندارد.[63] هدف غايي و نهايي معرفت، نظم دادن به زندگي است. افلاطون معرفت را با فعاليّتي كه در آن يك فيلسوف براي كسب معرفت جدّ و جهد مي‌كند، گره مي­زند؛ فرد بايد به غار برگردد و مسؤوليّت روشني بخشيدن به ديگران را بر عهده بگيرد.[64] كارل ماركس، اين نقد را در اشاره به اين‌كه، «فلاسفه جهان را به شيوه‌هاي گوناگون تفسير مي­كنند، امّا مهّم آن است كه جهان را تغيير دهند»،[65] دوباره تأكيد مي­كند.

در

برهان هگل، فيلسوف از شهروند متمايز است، امّا اين يك توصيف نادرست از فيلسوف است؛ زيرا او مانند همه‌ي انسان‌ها عضوي از جامعه است. هگل، نقش فلسفه را به فهم حقيقت محدود مي­كند. براي او، فلسفه  نمي­تواند براي جهان، آنچه را بايد باشد، تجويز يا توصيه كند؛ زيرا فلسفه زماني به صحنه مي­آيد كه خيلي دير شده است.[66]حال، مي­توان پرسيد كه چرا هگل، واژه‌ي «خيلي دير» را به‌كار مي‌برد؛ زيرا روشني بخشيدن به موجودات انساني كه چگونه بهتر از اين‌كه هستند، بشوند، هيچ­گاه دير نمي­شود.

 

نتيجه

والش، معتقد است كه مبنايي را كه هگل در تدوين نظريّه‌ي اخلاقي‌اش مدّ نظر داشته است، جامعه‌ي مدرن است؛ جامعه‌اي متشكل از خانواده، جامعه‌ي مُدني و حكومت. بنابراين، هر نظريّه‌اي اخلاقي كه اين جنبه‌ها را ملحوظ ندارد، به جنبه‌ها و جهات خاصي محدود شده است. با اين حساب، نظريّه‌ي اخلاقي هگل، حوزه‌اي وسيع­تر از نظريّه‌ي اخلاقي كانت را عرضه مي‌دارد؛ چراكه هگل تأكيد اخلاق را از روي فرد به روي جامعه تغيير مي­دهد. به نظر والش، انجام عمل دلایل بي‌شمارِ مهمي دارد و صرف داشتن اراده‌ي نيكي كه به آن الصاق شده باشد، كافي نيست.[67]

 

والش بر اين باور است كه موضع هگل در اين ادّعا كه تنها عملِ داراي ارزش اخلاقي، عملي است كه بر اساس «اراده‌ي نيك»[68] انجام شود، عليه موضع كانت است. طبق نظر والش، هگل براي حق فاعل در اين­كه او مي­تواند به‌عنوان موجودي عاقل درباره‌ي درستي عمل قضاوت كند، ارزش قایل است؛ امّا، اصرار دارد كه حق انتخاب و قصد، هيچ ارزشي براي عمل اخلاقي ندارند، تا چه رسد به اين­كه عمل را كاملاً وابسته به فاعل آن بدانيم؛ هرچند، حقِ آگاهي، حق ذهني بريني است، امّا صرفاً صوري است؛ در نتيجه، حق عيني برآن تقدّم دارد.[69]

هگل، زندگي اخلاقي را با تحقّق آزادي و خير، اين همان مي­داند. نزد هگل، تحقّق آزادي، جمع (سنتز) بين اراده‌ي كلّي و جزیي (فردي) است. هگل ادّعا مي­كند كه هرچند سوژه و اُبژه، هنوز    در زندگي اخلاقي وجود دارند، امّا سوژه و اُبژه، هريك از نوع متفاوتي هستند؛ زيرا اراده هر دو را در شكل اراده‌ي كلّي و جزیي در نهاد خانواده، جامعه‌ي مدني و حكومت، تجسّم مي­بخشد. او توضيح مي­دهد كه نكته‌ي بسيار حایز اهميّت در جامعه‌ي اخلاقي، فهم اتّحاد آن است؛ نه تنها به‌عنوان جوهر، بلكه همچنين به‌عنوان سوژه؛ زيرا اين اتّحاد به آگاهي­هاي اعضاي يك نهاد معين وابسته است. براي هگل، فرد، با نظم اخلاقي مرتبط است. البته به چنان شيوه‌اي كه فرد با آن اين همان مي­شود؛ زيرا فرد، جداي از قوانين و نهادهاي زندگي اخلاقي  نيست؛ او «نظم اخلاقي»[70] را به‌عنوان «نفس فرد»[71] توصيف مي­كند.[72]

انتقاد هگل عليه اخلاق اين است كه در اين اخلاق (به‌خصوص اخلاق كانت)، چيزي وجود ندارد كه حاكي از ضرورت انطباق با نهادهاي اخلاقي باشد.[73] امّا مي­توان با اين انتقاد هگل مخالفت كرد. در «ملكوت غاياتِ»[74] كانت، غايات فرد ذاتاً مرتبط با غايات اجتماع هستند. كانت در ارتباط اخلاق با قوانين مدني و نهادها مبهم و دو پهلو سخن گفته است، امّا نمي­تواند حاكي از غفلت او از جايگاهي كه اين‌گونه نهادها در نسبت با فاعل اخلاقي دارند، باشد. ايده‌اي كه او راجع به وظايف كامل و ناقص دارد، خود نشاني است ازآگاه بودن او از نهادهاي اخلاقي كه عقلانيّت مردم را منعكس مي­كنند. براي كانت تنها در اين بافت است كه مي­توان در آن آزادي را به‌معني ايجابي كلمه، فهميد. به علاوه، او موجودات انساني را به‌عنوان غايت تلقي مي­كند و نه وسيله­ي صرف، كه اين نيز از مقتضيات عقل است. به‌همين دليل، كانت، آزمون كلّيت‌پذيري و آزمون عدم‌ تناقض را معرفي مي­كند. آنچه از دست مي­رود و آنچه هگل فراهم مي­كند، وسايلي هستند براي تحقّق اصل موضوعه‌ي كانتيِ آزادي در ملكوتِ غايات. ايده‌ي هگلي «زندگي اخلاقي» به‌معني آن وسايل انضمامي[75] است كه آزادي مشابهي را تضمين مي‌كنند. در سيستم هگلي زندگي اخلاقي، انكار اين حق براي ديگري، برابر است با انكار حقي مشابه براي خود.

اخلاق نمي­تواند تحميلي باشد، امّا احترام به شأن و مقام قوانين اجتماعي و ارزش موجودات انساني كه كانت سعي كرد آن را با قانون اخلاقي، پايدار و ثابت نمايد، همچون اجباري براي همه‌ي افراد در نظر گرفته شده است. براي هگل، قوانين مدني، قوانيني اخلاقي و شرط تحقّق آزادي هستند.

هگل در مورد وظايف معتقد است كه آنها محدوديت­هايي هستند صرفاً براي اراده‌ي نامتعيّن، يا آزادي انتزاعي يا اراده‌ي اخلاقي، كه خيرهاشان را به‌طور اختياري معيّن مي­كند؛ او استدلال مي­كند. كه حقيقتِ وظيفه اين است كه فاعل اخلاقي را از مجاهدت­هاي طبيعي و از «بايدِ» اخلاقي آزاد مي­كند؛ علاوه براين، فرد را از ذهنيّتي نامتعيّن آزاد مي­كند كه در خودش بدون عينيّت آشكار شده است؛ در وظايف زندگيِ اخلاقي، تحقّقي از آزادي گوهرين وجود دارد.[76]

اصل حاكم بر زندگي اخلاقي در همه‌ي سطوح، اصل بازشناخت است. روح عيني مي­طلبد كه عدالتي وجود داشته باشد؛ زيرا بدون عدالت در ميان موجودات انساني، نه جامعه‌اي و نه آزادي­اي ممكن نخواهد بود. ويليامز اين­گونه هگل را تفسير مي­كند كه فلسفه‌ي عملي او حول مفهوم «باز شناخت» در همه‌ي سطوح جوهر اخلاقي مي­گردد؛ باز شناخت، فعليّت بخشي به عدالت را در جامعه‌ي اخلاقي، تسهيل مي‌كند.[77]

توضيح محتواي هر كدام از سطوح زندگي اخلاقي، يعني خانواده، جامعه­ي مدني و حكومت، از عهده­ی اين مقاله خارج است.

در پايان بايد اضافه نمود كه نظريّه‌ي اخلاقي هگل، از آن جهت كه افق­هاي تازه‌اي را پيش روي محقّقان عرصه‌ي اخلاق مي­گشايد، به نوعي بسط اخلاق است؛ امّا از آن جهت كه نوعي اخلاق نسبي‌گرايانه را به جامعه تزريق مي­كند و همواره امكانات آينده را، البته تا حدودي، ناديده مي­گيرد، باعث توقّف اخلاق مي­شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliography:

1.  Adorno. Theodore W (1973), Negative Dialectics, New York: The Continuum Publishing Company, First Edition.

2.  Allison. Henry (1990), Kant's Theory of Freedom, New York: Cambridge University Press, First Edition.

3.  Aristotle (1984), Complete Works of Aristotle, Edited by Jonathan Barnes, Princeton & New Jersey: Princeton University Press, First Edition.

4.  Beck. Lewis White (1960), A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago, IL: The University of Chicago Press, First Edition.

5.  Cassirer.  Ernst (1981), Kant’s Life and Thought, New Haven: Yale University Press, First Edition.

6.  Cullen.  Bernard (1979), Hegel’s Social and Political Thought, New York: St. Martin’s Press, First Edition.

7.  Gadamer. Hans Georg (1976), Hegel’s Dialectic: Five Hermeneutical Studies, translated by Christopher Smith, New Haven: Yale University Press, NC, First Edition.

8.  Giovani. George & H. S. Harris (1985), Between Kant and Hegel, New York: the State University of New York Press, First Edition.

9.  Hamilton.  Edith and Huntington Cairns (1961), Plato: The Collected Dialogues, New Jersey and Princeton: Princeton University Press, First Edition.

10. Hegel. G. W. F (1967), Philosophy of Right, Oxford: Oxford University Press, First Edition.

11. ______ (1897), The Science of Ethics as Based on the Science of Knowledge, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, Ltd, First Edition.

12. ______ (1965), Vocation of Man, La Salle, Ilinoise: The Open Court Publishing Company, First Edition.

13. ______ (1977), Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, First Edition.

14. ______ (1948), Early Theological Writings, Chicago, IL: University of Chicago Press, First Edition.

15. Heidegger. Martin (1996), Being and Time, New York: State University of New York Press, First                           Edition.

16. Hook. Sydney (1970), “Hegel Rehabilitated” in Hegel’s Political Philosophy, New York: Artherton Press, First Edition.

17. Hyppolite. Jean (1974), Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Evanston, IL: Northwestern University Press, First Edition.

18. Kain. Philip J (1998), ‘Hegel’s Critique of Kant’s Practical Reason’, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 28, No. 3, PP. 367 – 368.

19. Kant. Immanuel (1995), Foundations of the Metaphysics of Morals, Upper Saddle River: NJ Prentice Hall, Second Edition.

20. ______ (1965), The Metaphysical Principles of Justice, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.

21. ______ (1964), The Metaphysical Principles of Virtue, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.

22. ______ (1987), Critique Of Judgment, Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, First  Edition.

23. ______ (1956), Critique of Practical Reason, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.

24. ______ (1996), Critique of Pure Reason, Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, First Edition.

25. ______ (1960), Religion Within the Limits of Reason Alone, La Salle, Illinois: The Open Court Publishing Company, First Edition.

26. Korsegaard. Christine (1996), Creating the Kingdom of Ends, New York: Cambridge University Press, First          Edition.

27. ______ (1998), “Kant’s Analysis of Obligation: The Argument of Groundwork I.” in, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals, Maryland: Rowman & Littlefield Publisher Lanham, First Edition.

28. Marcuse. Herbert (1987), Hegel’s Ontology and Theory of History, Boston, Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology, First Edition.

29. ______ (1941), Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, New York: Oxford University Press, First Edition.

30. Marx. Karl and Frederick Engels (1947), The German Ideology Part One: With Selections from Parts II & III and Supplementary Texts, New York: International Publishers Co, First Edition.

31. Paton. H.J (1971), The Categorical Imperative: A Study in Kant’s Moral Philosophy, Philadelphia, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, First Edition.

32. Pelczynski. Z. A (1984), The State and Civil Society: Studies in Hegel’s Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.

33. Plato (1961): Plato’s Collected Dialogues, Edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, First Edition.

34. Reyburn. Hugh A (1921), The Ethical Theory of Hegel: A Study of the Philosophy of Right, Oxford: Clarendon Press, First Edition.

35. Robinson. Jonathan (1977), Duty and Hypocrisy in Hegel’s Philosophy of Mind: An Essay in the Real and Ideal,    Toronto: University of Toronto Press, First                         Edition.

36. Rorty. Richard (1998), Truth and Progress, United Kingdom: Cambridge University Press, First Edition.

37. Seidel. George J (1976), Activity and Ground Fichte Schelling and Hegel, New York: Georg Verlag Hildesheim, First Edition.

38. Speight. C. Allen (1997), ‘The Metaphysics of Morals and Hegel’s Critique of Kantian Ethics’, History of Philosophy Quarterly, Vol. 14, No. 4, PP: 379 – 402.

39. Walsh. W. H (1969), Hegelian Ethics, London: Macmillan and Co, First Edition.

40. Williams. Robert R (1992), Recognition, Albany, NY: State University of New York Press, First                           Edition.

41. ______ (1997), Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, First Edition.

42. _______ (1994), “The Question of the Other in Fichte’s Thought” in, Fichte: Historical Context: Contemporary Controversies, Atlantic Highlands, New Jersey:               Humanities Press International Inc, First                          Edition.

43. Wood. Allen W (1990), Hegel’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press, First                      Edition.

44. ______ (1999), Kant’s Ethical Thought, New York: Cambridge University Press, First Edition.




[1]-Reyburn,1921, P: 197.

[2]-Moral/Ethical Claims.

[3]-Development.

[4]-Mediation.

[5]-Spirit.

[6]-Hegel,1977, P:20

[7]-The Whole.

[8]-Truth.

[9]-Hegel,1977, P:3

[10]-Lifeless Universal.

[11]-Guiding Tendency.

[12]-Empty Drive.

[13]-Hegel,1977, P:3.

[14]-Hegel,1977, P:90.

[15]-Preservation.

[16]-Displacement.

[17]-Hegel,1977, P: 113.

[18]-Holistic.

[19]-Kant, 1956, P:130.

[20]-Hegel, 1977, P:103.

[21]-Hyppolite,1974, P: 482.

[22]-Pelczynski,1984, P: 8.

[23]-Self-Consciousness.

[24]-Recognition.

[25]-Hegel,1977, P:175.

[26]-Intersubjective.

[27]-Hegel,1977,P:177.

[28]-Self-Realization.

[29]-Self-Actualization.

[30]-Hegel,1967, PP:35-36.

[31]-Reyburn,1921, P:164.

[32]-Reyburn,1921, P:163.

[33]-Self-Determination.

[34]-Reyburn, 1921, P: 163.

[35]-Hegel, 1977, PP:645-646.

[36]-Walsh,1969, P:16.

[37]-Moral Self-Consciousness.

[38]-Hegel,1977, P:599.

[39]-Hegel,1977, P:600.

[40]-Hyppolite,1974, P: 484.

[41]-Hegel,1977, P: 603.

[42]-Self-Fulfillment.

[43]-Hegel,1977, P:601.

[44]-Ibid, P:602.

[45]-Ibid, P:123.

[46]-Hegel,1977, P:124.

[47]-Self-Satisfaction.

[48]-Hegel, 1977, P:603.

[49]-Kant, 1956, P:123.

[50]-Hegel,1977, P:606.

[51]-Hegel,1977, P:605.

[52]-Hegel,1967, P:117.

[53]-Hegel,1967, P:118.

[54]-Hegel,1967, P:118.

[55]-Hegel, 1977, P:249.

[56]-Substantive.

[57]-Seidel,1976, P: 202.

[58]-Marcuse,1987, P: 57.

[59]-Marcuse,1987, P: 58.

[60]-Robinson, 1977, P: 7.

[61]-Heidegger,1996, PP: 42-43.

[62]-Hegel,1967, P:11.

[63]-Aristotle,1984, Vol II, 982 b, P: 25.

[64]-Plato,1961, Ch. VII, 519 E.

[65]-Marx, 1947, P: 122.

[66]-Hegel, 1967, P:13.

[67]-Walsh, 1969, P:14.

[68]-Good Will.

[69]-Walsh, 1969, P: 14.

[70]-Ethical Order.

[71]-The Soul of The Individual.

[72]-Hegel,1967, P:147.

[73]-Hegel,1967, P:148.

[74]-The Kingdom of Ends.

[75]-Concrete.

[76]-Hegel,1967, P:149.

[77]-Williams,1997, P: 200.