تابستان 1387
شماره 11

جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
عناوین
درشتر
ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان

مباني اخلاقي علّامه‌ی طباطبايي (ره)

نصر اصفهانی محمد



چکیده

در مورد این که چه چیز به یک فعل، ارزش اخلاقی – مثبت یا منفی می‌دهد، مبانی مختلفی وجود دارد. علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی(ره) از فیلسوفان مسلمان معاصری است که در این مورد بیش از همه‌ی حکمای مسلمان دیگر در این باره بحث کرده است.

 علّامه در مورد این که «ارزش اخلاقی چیست؟»، «خاستگاه خوب و بدهای اخلاقی کدام است؟»، «قضایای اخلاقی چگونه قضایایی است؟» و «بین قضایای مربوط به واقع و قضایای مربوط به اخلاق چه تفاوتی دارد؟» نظر واحدی ندارد. ایشان گاه فعل را فی نفسه دارای ارزش مثبت یا منفی می‌داند، گاه خود فعل را دارای ارزش ندانسته، بلکه فعل را به اعتبار آثار و نتایج دنیوی، اخروی یا معنوی آن دارای ارزش می‌داند و گاه ارزش فعل را به این می‌داند که فرد آن را به نیّت کسب تعالی و فضیلت انسانی انجام دهد.

روش بحث ایشان در این مورد گاه برون دینی و عقلی و گاه درون دینی مبتنی بر قرآن کریم است، به گونه‌ای که از مجموع نوشته‌ها و بحث‌های ایشان پنج نظریه‌ی اخلاقی متفاوت می‌توان استخراج و هرکدام را در زمان و یا شرایطی مطرح نمود.

تلاش این مقاله مصروف این است تا این مبانی، از نقطه نظر علّامه ی طباطبایی، در مرحله‌ی اول گزارش شود تا نظریه‌ی ایشان وضوح و تمایز پیدا کند و در مرحله‌ی دوم با تجزیه و تحلیل آن مبانی، پیش فرض‌ها و لوازم اقوال ایشان کشف و در مرحله‌ی نهایی پیش فزض‌ها و لوازم آن نظریه‌ها نقد شود.

 

واژه‌های کلیدی

علّامه ‌طباطبایی، فرااخلاق، فضیلت‌گرایی، پیامدگرایی، وظیفه‌گرایی، پیامدگرایی اخروی، نظریه‌ی محبّت.

 

مقدمه

انسان ها درمورد چرايي وچگونگي داوري درمورد رفتارهاي خود و ديگران از مباني مختلفي استفاده مي­کنند. علّامه سيّد محمّد حسين طباطبايي(ره) از فيلسوفان اخلاق مسلمان معاصر است که در اين مورد صاحب نظر بوده و بنا به گفته ي شهيد مطهري بيش از همه در ميان حكماي مسلمان در اين باره بحث كرده است.[1]

 انديشه­هاي علّامه طباطبايي يکي از منابع اصلي انديشه ي ديني کشور ماست و بررسي تفکرات ايشان در «فلسفه ي اخلاق» مي­تواند راهگشاي همه کساني باشد که مي­خواهند در اين زمينه تحقيق کنند و جهت گسترش و تکامل آن گام­هاي مؤثري بردارند.

علّامه در مورد اين که اخلاق چيست و خاستگاه خوب و بد­هاي اخلاقي کدام است و قضاياي اخلاقي چگونه قضايايي است و بين قضاياي مربوط به واقع و قضاياي مربوط به اخلاق چه تفاوتي هست، نظر واحدي نداشته است.

 ايشان گاه با مباني عقلي و گاه با مباني ديني در مورد مباني اخلاق اظهار نظر کرده است. به گونه­اي که از مجموع نوشته ها و بحث هاي ايشان مي­توان پنج نظريه‌ی متفاوت اخلاقي مجزا استخراج نمود که هر کدام را در زمان وشرايطي که مطرح کرده، قبول داشته است.

 اين نظريات عبارتند از: 1ـ‌ نظريه ي فضيلت­گرايي؛ 2ـ نظريه ی پيامد­گرايي؛ 3ـ نظريه ی توصيه­گرایي 4ـ نظريه ي پيامدگرايي اخروي؛ 5- نظريه ي محبت. سه ديدگاه اول مبتني بر رويکرد تحليلي و عقلاني است و دو ديدگاه آخر مبتني بر رويکرد توصيفي است. نظريه ي دو و پنج براي علّامه طباطبايي از اهميت ويژه اي برخوردار بوده و ديدگاهي نو و متفاوت است. محورهاي مطالعه و پژوهش اخلاقي، سه محور «فرا اخلاق»[2]، «اخلاق هنجاري»[3] و « اخلاق توصيفي» است. قلمرو مطالعه ي ما نگرش مباني اخلاقي علّامه طباطبايي است که مبحثي «فرا اخلاقي» است.

«فرا اخلاق» منشأ اخلاق هنجاري يا همان بايد­ها و نبايد­هاي اخلاقي است[4]. مجموعه مباحث فرا اخلاق که به آن اخلاق تحليلي و نقدي نيز مي گويند سه دسته است؛ اين سه دسته عبارتند از:

 

1- معناشناسي اخلاق:[5] اين دانش، كوششي منظم براي درك مفاهيمي همچون درست و نادرست، مجاز و غير‌مجاز، بايد و نبايد، خوب و بد، شايست و ناشايست، فضيلت و رذيلت و وظيفه وتکليف است. اين مفاهيم محمول قضاياي اخلاقي هستند. اين دانش به پرسش هايي از قبيل: «تفاوت گزاره ي «خط کش خوب است» با گزاره ي «عدالت خوب است» چيست؟»، « خوبي مفهوم بسيط است يا امري داراي تعريف با مؤلفه هاي قابل شمارش؟» پاسخ مي­دهد.

 

2- معرفت­شناسي اخلاق:[6] اين دانش، کوششي منظم براي درک حقيقت گزاره­هاي اخلاقي است؛ مثل اين که «صدق قضاياي اخلاقي از كجا معلوم مي‌شود؟»، « قضاياي اخلاقي انشايي هستند يا اخباري؟»، «آيا قضاياي اخلاقي از دانش قابل استنتاج است؟»، « نسبت بين گزاره­هاي اخلاقي و گزاره­هاي ديني چيست؟»، «آيا حکم اخلاقي مطلق است يا نسبي؟»، « داوري در مورد احکام اخلاقي چگونه است؟»[7]

 

3- وجود­شناسي اخلاق:[8] اين دانش، کوششي منظم براي درک حقيقت اخلاق است که در آن به پرسش­هايي چون: «اخلاق واقعيت دارد يا امري اعتباري است» و يا «اخلاق امر كشفي است يا قرار دادي؟» مي­پردازد. مثلاً آيا وقتي مي گوييم: «کشتن اسب بد است»، مثل اين است که مي گوييم: «اسب چهار پا دارد»؟ اگر اين گزاره­ها حکايت از امر واقع ندارند، آيا پرده از احساسات و يا عواطف گوينده يا اراده ي جمع بر مي­دارند؟

ما در اين نوشتار پرسش­هاي پيش روي هر فيلسوف اخلاقي را در مقابل آراي مرحوم علّامه طباطبايي قرار مي‌دهيم و از انديشه­هاي ايشان پاسخ طلب مي­کنيم. به عبارت ديگر، تلاش ما مصروف اين است تا اين مباحث را از نقطه نظر علّامه ی طباطبايي در مرحله ي اول گزارش کنيم تا مباني انديشه ي اخلاقي علّامه ی طباطبايي را واضح و متمايز سازيم. آن گاه با تحليل آن ديدگاه، پيش فرض ها و لوازم قول ايشان را روشن نماييم و سپس به نقد پیش فرض ها و لوازم آن ديدگاه بپردازيم.

 

مباني معرفت شناختي علّامه ی طباطبايي

مباني معرفت شناختي علّامه ی طباطبايي ، نقش اساسي در انديشه­هاي مختلف، از جمله انديشه‌هاي اخلاقي ايشان ايفا مي­کند؛ به همين جهت، قبل از هر چيز بايد مباني معرفتي ايشان را بررسي کرد.

علّامه، علوم را به دو بخش طبيعي و ماوراء طبيعي تقسيم مي­کند. از نظر علّامه ی طباطبايي هر چيزي که به نحوي به امور غير مادي مرتبط است همچون خدا، معنويّت، روح، نفس و اخلاق، از حيطه ي علوم طبيعي خارج است. به نظر ايشان، علوم طبيعي چراغي است روشن که تنها بخشي از مجهولات را از تاريکي در آورده و براي انسان معلوم مي­سازد، ولي اين چراغ براي رفع همه ي تاريکي­ها سودمند نيست.

  به نظر ايشان، علومي که از طبيعت بحث مي­کند، اصولاً با مسايل ماوراء الطبيعي و مطالب معنوي و روحي بيگانه است و توانايي بررسي اين گونه مقاصد را، که انسان با نهاد و فطرت خدادادي خود خواستار کشف آنهاست، ندارد. به اين معنا که علوم طبيعي قدرت نفي يا اثبات امور غير مادي را ندارند. بنابراين، پرسش از هر مسأله­اي که مربوط به ماوراء الطبيعه است را نبايد از علوم طبيعي و يا يکي از فنون طبيعي پرسيد، چون علوم و فنون پاسخي جز سکوت براي آن پرسش­ها ندارند.[9]

مرحوم علّامه معتقد است براي رسيدن بشر به معرفت ماوراء طبيعي يا تفکر مذهبي سه راه وجود دارد: 1ـ راه «ارشاد مولوي» يا «ظواهر ديني»؛ 2ـ راه «استدلال و بيان منطقي»، «تفکر فلسفي» يا «حجت عقلي»؛ 3ـ راه «ولايت و کشف»، «تهذيب نفس»، «درک معنوي» يا «اخلاص و بندگي». ايشان سعي مي کند تا اين سه منبع تفکر ديني را از آيات قرآن استنتاج کرده، از آن مهر تأييد بگيرد.[10]

از نظر علّامه، هر سه راه انسان را به واقعيّت مي­رساند، ولي هر يک کارکرد ويژه ي خود را دارد. راه اول راه عمومي است، ولي راه دوم و سوم راه اختصاصي و مربوط به خواص است. منظور از راه «ارشاد مولوي» يا «ظواهر ديني»، کتاب و سنّت است.

به نظر ايشان کتاب خدا مأخذ اصلي و سنّت قطعي معصومين:مأخذ فرعي تفکرِ اسلامي است و اين مأخذ فرعي، اعتبار و حجّيت خود را از قرآن گرفته است. به نظر علّامه، «ظواهر ديني» به گونه­اي است که هر کس، عامي و دانشمند، در حدّ فهم خود مي­تواند از آن برداشت کند. بنابراين خاستگاه، عقايد، اخلاق و کليات و جزئيات احکام دين را مي­توان از ظواهر ديني به دست آورد.

 راه دوم راه «استدلال عقلي» است؛ اعتقادات، اخلاق و کليات مسايل شرعي دين را مي­توان از راه استدلال عقلي به دست آورد، ولي بر خلاف راه اول اين راه نمي­تواند جزئيات احکام را در اختيار بشر قرار دهد، چون احکام جزيي حاوي مصالح خصوصي است که از دسترس عقل کلي به دور است.

 راه سوم يا راه «تهذيب نفس» از نظر علّامه ی طباطبايي ، معرفتي خدادادي است و نمي­توان نسبت به محتوا و نتيجه ي آن و حقايقي که با اين موهبت خدايي مکشوف و مشهود مي­شوند، حدّ و مرزي قايل شد يا آن را اندازه گرفت، افراد مهذّب چون از همه جا بريده­اند و هر چه جز خدا را فراموش کرده­اند، تحت ولايت و سرپرستي مستقيم خدا قرار مي‌گيرند، آنچه خدا مي­خواهد بر ايشان مشهود مي­شود، نه آنچه خودشان مي­خواهند.[11]

 

جايگاه اخلاق در انديشه ي علّامه ی طباطبايي

مطالعه ي آثار مرحوم علّامه طباطبايي نشان مي­دهد که اخلاق مطرح شده از جانب ايشان هم مبتني بر ظواهر ديني، هم مبتني بر عقل و استدلال و هم مبتني بر کشف و شهود باطني است. علّامه جايگاه اخلاق را از يک منظر نگاه نکرده و در هر کتابي بنابر اين که از چه موضعي سخن گفته است براي اخلاق جايگاهي در نظرگرفته است.

 ايشان در بخش عمده­اي از تفسير الميزان به اخلاق از موضع ظواهر ديني نگريسته و اخلاق را بخشي از معارف فرعي اسلام و از دستورات خدا و رسول او دانسته است.[12] اخلاق مطرح شده علّامه در اين کتب عموماً «اخلاق ديني»، «آخرت گرايانه ي» مبتني بر تکليف الهي و يا اخلاق «خداگرايانه ي» مبتني بر عشق و محبت الهي است. علّامه در کتاب آموزش دين که در صدد توضيح ظواهر کتاب و سنّت اسلامي است، معارف اسلامي را ابتدا به دو بخش اصول و فروع تقسيم نموده و سپس فروع را در دو بخش کلّي، يعني اخلاق و احکام فقهي از هم تفکيک نموده است.[13] ايشان در اين کتاب تشخيص وظايف را از منظري عقلاني تبيين نموده است.

علّامه در کتاب نهاية الحکمه از موضع يک فيلسوف و بر طبق سنّت فيلسوفان، فلسفه و حکمت را به نظري و عملي تقسيم کرده و اخلاق را کيف نفساني دانسته است که از جنس حکمت عملي است. او در اين کتاب به پيروي از سنّت فيلسوفان يوناني منحصراً به اخلاق «فضيلت گرايانه» پرداخته است.

وي در کتاب ديگر فلسفي خود، يعني اصول فلسفه و روش رئاليسم، اخلاق ابتکاري خود را که اخلاقي «پيامدگرايانه» است مي پروراند و در آن جا اخلاق را از اعتبارات ساخته ي دست بشر مي­داند.

علّامه در بخشي از کتاب الميزان به تبيين «اخلاق شهودي» تحت عنوان اخلاق قرآني در مقابل اخلاق اديان و اخلاق فلسفي مبادرت ورزيده و مدعي شده است که طرح اين اخلاق، ويژه ي قرآن است. اين اخلاق نه مبتني بر ظواهر ديني و نه مبتني بر عقل و استدلال، بلکه ناشي از نوعي بندگي خالصانه و عاشقانه و الهامات شهودي است.

حال، با توجه به تکثّر مباني اخلاقي علّامه در مورد مسايل اخلاقي، انتظار يافتن يک پاسخ در مورد همه ي پرسش­هاي مطرح شده در فلسفه ي اخلاق بيهوده به نظر مي­رسد. به همين جهت، بايد انتظار داشت که ايشان مبتني بر هر يک از اين ديدگاه­ها، به هر يک از پرسش­هاي فرا اخلاق، جداگانه پاسخ گويند. به همين منظور، ما نخست هر يک از نظريات ايشان را مطرح مي­کنيم و سپس مواضع اخلاقي ايشان را از همان زاويه مورد بحث و تحليل قرار مي دهيم. و آن گاه به نقدهايي که در آن زمينه به نظر مي رسد، اشاره مي کنيم.

 

1- فضيلت گرايي اخلاقي  

معناشناسي اخلاق: علّامه ی طباطبايي در مورد مفهوم خُلق و جمع آن که اخلاق است، از جهت واژه شناختي و مفهومي، ايده ي مفردات راغب را در مورد واژه ي خُلق، پسنديده است و مي­نويسد: خُلق و خَلق به يک معناست، ولي از واژه ي خَلق در مقام استعمال، قيافه ي ظاهري قابل رؤيت با چشم استفاده  مي­شود و از واژه ي خُلق در مقام استعمال، فضايل و سجاياي اخلاقي کسب شده که درک آن نياز به بصيرت دارد، استفاده مي­شود.[14]

 

تعريف اخلاق: علّامه در کتاب نهاية الحکمه در مقام تعريف اخلاق بنا بر مشرب فلاسفه ي مشّاء و مبتني بر فضيلت­گرايي مي­نويسد: اخلاق ملکه ي نفساني است که افعال به آساني و بدون تأمّل و درنگ از آن صادر مي‌شود.[15] در تفسير الميزان نيز در ذيل آيه ي ﴿ ا‌ِنـّّّك‌َ لـَعـَلى خـُلـُق‌ٍ عـَظـيم‌ٍ‌[16]، مي‌نويسد: خُلق به معناي ملکه‌ي نفساني است که بر طبق آن ملکه، افعال بدني از آن به آساني سر مي­زند. ايشان اضافه مي کند که خُلق مفهومي عام دارد؛ يعني هم فضيلت و هم رذيلت را شامل مي­شود ولي اگر اين واژه به صورت مطلق به کار رود معمولاً از آن مفهوم فضيلت و خُلق نيک فهميده مي­شود.[17]

روشن شدن دو مفهوم «خُلق» و «ملکه» نقش اساسي در فهم اخلاق   فضيلت­گرایانه دارد. علّامه در توضيح بيشتر اين دو مفهوم آورده است: «خُلق» يک صورت ادراکي است که در درون انسان جايگزين شده و در موقع مناسب، در درون انسان جلوه کرده، و او را به اراده و عمل وادار مي­کند. در اوايل زندگي که لوح دروني انسان، از اين صفات پاک است، هيچ يک از اين صفات ادراکي ثابت را ندارد و در نتيجه در هنگام عمل، وضعيت روشني ندارد. مثلاً گاهي در برابر حوادث ناگوار و تهديد کننده استقامت مي ورزد، و گاهي فرار را بر قرار ترجيح مي دهد.[18]

 ايشان درخصوص «ملکه» مي­نويسد: ملکه با علم و عملِ به خوب و بد متفاوت است. ملکه، عادت به عمل خوب يا بد است. ايشان اين تفاوت را اين گونه توضيح مي دهدکه علوم عملى ـ نه علوم نظرى ـ يعنى علومى كه به منظور عمل كردن و به كار بستن فراگرفته می‌شود و وقتى مى تواند در مرحله ي عمل به طور كامل نتيجه دهد كه فرا گرفتن آن درضمن تمرين و آزمايش باشد؛ زيرا كليّات علمى اگر بر جزئيات و مصاديقش تطبيق نشود، تصديق آن و ايمان به صحتّش براى بشر دشوار است. هر کس كه مى خواهد علوم عملى را فرا گيرد، لازم است فراگرفته­­هاى خود را به كار بسته و تمرين كند تا آن كه به آن عمل عادت كند و به اين وسيله اعتقادات وهمي که بر خلاف آن در زواياى دلش هست به كلى از بين برود و تصديق به آنچه كه آموخته در دلش رسوخ نمايد؛ زيرا مادامى كه عمل نكرده احتمال مى‌دهد كه شايد اين عمل ممكن نباشد؛ ولى وقتى مكرّر عمل كرد، رفته رفته اين احتمالات از بين می‌رود.

مثلاً كسى كه از معلم و يا كتاب درباره ي خوبىِ شجاعت چيزهايى آموخته و آن را تصديق هم كرده است ولي هيچ وقت به آن عمل نكرده و شجاعتى از خود نشان نداده وقتى به يك موقعيّت خطرناك، كه دل انسان را پر از وحشت و ترس مى‌كند، برخورد نمايد نمی‌تواند از معلوماتى كه درباره ي خوبىِ شجاعت كسب كرده استفاده نمايد، زيرا قوهّ ي واهمه­اش در اين موقع او را به احتراز از مقاومت وا می دارد و هشدار مى دهد كه مبادا متعرّض هلاكت جسم و از دست دادن حيات شيرين مادى خود گردد، اين كشمكش بين واهمه و عقلش به راه افتاده و او را در ترجيح يكى از دو طرف، دچار حيرت و سرگرداني مى‌سازد، سرانجام در اين نبرد غلبه با قوهّ ي واهمه خواهد بود، چون حسّ او مؤيّد و كمك واهمه است.[19]

به عبارت ديگر عملى كه انسان سابقه ي انجام آنرا ندارد، انجام آن به نظرش دشوار، بلكه ممتنع مي­آيد، ولى وقتى براى بار اول آن را انجام داد، امتناعى كه قبلاً در نظرش بود مبدّل به امكان مى شود، ولى هنوز در نفس[ او] اضطرابى [درباره ي] آن هست ودرباره ي وقوع اولين بارآن تعجب مى كند، گويا او كارى نشدنى انجام داده است، اگر بار دوم و سوم آن را انجام داد، رفته رفته آن عظمت و صولت سابق از بين مى رود وعمل مزبور درنظرش از عاديات مى شود، و ديگر هيچ اعتنايى به آن ندارد.

تکرار عمل، بالاخره به جايي خواهد رسيد که صورت دروني، هميشه در ادراک و شعور انسان حاضر بوده و با کمترين توجهي، خودنمايي کرده و اثر خود را خواهدبخشيد. از اين رو است که گفته اند: «اخلاق، ملکه­ها و صورت هاي ثابت نفساني است که در اثر آن صورت ثابت، عمل مربوط، به آساني از انسان سر مي زند».

براساس بيانات فوق علّامه معتقد است: اخلاق عموماً در ميان علم و عمل در جريان است. به عبارت ديگر، از يک طرف با اعتقاد هم مرز است و از طرف ديگر با عمل و فعل، مرز مشترک دارد. اگر انسان به واسطه ي اسباب و عواملي از اعتقاد منصرف شود، در اثر آن ، خُلقِ مناسبِ خود را از دست خواهد داد. همچنين اگر به واسطه ي عملي به فعل موفق نشود، يا فعل مخالف انجام دهد، کم­کم خُلق مناسبِ فعل، رو به زوال رفته و بالاخره به کلي از ميان خواهد رفت. پس در حقيقت، اخلاق هميشه از يک طرف در گرو عمل، و از يک طرف در گرو اعتقاد و ايمان است.

  به همين جهت، اخلاق را گاه از راه تکرار عمل و گاه از راه تلقين حُسن و خوبي عمل وگاه از هر دو راه ايجادمي­کنند. تأثير تکرار عمل، در پيدايش اخلاق، به تاثير اعتقاد صورت علمي بر مي گردد؛ زيرا کاري که تکرار عمل در درون انسان انجام مي دهد اين است که امکان عمل و بي مانع بودن عمل و مقتضي دار بودن عمل را به ذهن تلقين مي­کند تا کار به جايي مي رسد که پيوسته امکان عمل در نظر انسان زيبا مجسم شده و مجال تصوّر مخالف نمي­رود.[20]

 علّامه علّت رعايت برخي اخلاقيات در کشورهاي غربي را همين ملکه شدن آنها دانسته است و مي­گويد: ما آشکارا مي‌بينيم که در ممالک متمدن، قوانين و مقررات مملکتي، به طور کامل اجرا مي شود. افراد به کليات وظايف اجتماعي خود هم آشنا و هم پاي بندند، اخلاق مناسب مواد قانوني عموميت داشته و محکم و پا برجا هستند، مردم به يکديگر دروغ نمي­گويند و از ستم و ناروا پرهيز مي­کنند. خيانت به جامعه نمي کنند. بيگانه پرستي، وطن فروشي، سبک سري، اهانت به قانون و مقدسات ملي نمي­کنند، زيرا وظايف قانوني، محيط مناسب و تبليغات خستگي ناپذير دولت پشتيبان آن مناسبات است و اگر احياناً اخلاق ناروايي از اين موارد از گوشه و کناري خودنمايي کند جنبه ي استثنا دارد. چنان که با وجود مدنيت، استثناً اخلاف قانون­هايي نيز تحقّق مي­پذيرد.

اما در همين کشورها مي­بينيم، برخي اخلاقيات پشتيبان ندارند، مانند پرهيز از بي بند و باري­هاي جنسي و پرهيز از عوارض اخلاقي باده گساري و مانند آنها. با وجود تبليغات شديد و قوي، دولت ها نمي­توانند آنها را در جامعه مستقر سازند و حتي نمي توانند اخلاق مخالف آنها را متزلزل سازند.[21]

 

تعريف علم اخلاق: علّامه در تعريف علم اخلاق مي­نويسد: علم اخلاق عبارت از فنى است كه پيرامون ملكه­هاي انسانى بحث مى كند؛ ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست.[22] وظيفه ي علم اخلاق اين است که بگويد كدام فعل خوب و جميل است ونيز راهنمايي كند كه چگونه مي‌توان از دو طريق علم و عمل آن خُلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه ساخت.

 

فايده ي علم اخلاق: اهميّت علم اخلاق از نظر علّامه در اين است که اين علم، فضايل را از رذايل جدا مي­سازد و معلوم مي­كند که كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه‌ي كمال اوست، و كدام يك بد و رذيلت و مايه ي نقص اوست.

  فايده علم اخلاق در اين است که آدمى بعد از شناسايى فضايل و رذايل، خود را با فضايل بيارآيد و از رذايل دوركند، و در نتيجه، اعمال نيكى كه مقتضاى فضايل درونى است، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جامعه را به خود جلب نموده، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند.[23]

 

فضايل و رذايل اخلاقي

علّامه بنا بر سنّت فيلسوفان مسلمان، به پيروي از ارسطو، فضيلت و رذيلت يا خوب و بد را ناشي از سه قوهّ ي اصلي آدمي يعني: قوهّ ي شهويّه، قوهّ ي غضبيّه و قوهّ ي عاقله مي­داند. قوهّ ي شهويّه به دنبال جذب منفعت و خير است و منافعي را كه هماهنگ و ملايم با تمايلات انسان است کسب مي کند، مثل خوردن و نوشيدن. قوه ي غضبيّه دافع شّر و امور مضر نفس آدمي است، مثل دفاع از جان و مال و آبرو، و[ قوهّ ي عاقله يا]عقل [انسان را] به خير و سعادت هدايت مي‌كند و از شّر و شقاوت باز مي‌دارد.[24]

 هر يك از قواي يادشده، يك حالت اعتدال و حدّوسط دارند و دو شقّ مخالف كه يا حالت افراط و يا حالت تفريط اين قواست. فضيلت ممدوح فقط حدّوسط هر يک از آنهاست و طرفين آن كه افراط و تفريط باشد رذيلت و مذموم است.[25]

 اعتدال يا فضيلت از نظرعلّامه، استعمال مناسب قوا از نظر کمي و کيفي است.[26] ملكه ي عامله در شهوات، اگر ملازم با اعتدال گرديد به آن «عفّت» مي‌گويند و در صورت تلازم با افراط «حرص يا شره» و صورت تفريط آن را «تنبلي يا خمود» نام داده اند.

 ملكه ي مرتبط با غضب نيز اگر معتدل بود «شجاعت» نام دارد و در صورت افراط «تهوّر و بي باکي» و در صورت تفريط به آن «ترس» مي‌گويند. ملكه ي حاكم در خير و شّر و نافع و ضارّ يعني قوهّ ي عاقله در صورتي كه ملازم با حدّوسط باشد «حكمت» نام دارد و صورت افراط آن «جُربُزه» و صورت تفريط آن «کودني يا غباوت» است.

  هيئت حاصل از اعتدال آن سه قوهّ، در صورتي كه موجب اعطاي حقّ هر سه قوهّ گردد و هر چيز در جايگاه مناسب خود قرار گيرد، «عدالت» ناميده مي‌شود و در صورت افراط هر سه قوا «ظلم» به خود تحقّق مي يابد و در صورت تفريط «پذيرش ظلم يا انظلام» به وجود مي­آيد.

 بايد به اين نکته توجه داشت که بر اساس اخلاق فضيلت­گرايانه، اخلاق تنها مربوط به عالم انسان­ها و موجودات صاحب نفس است که به وسيله ي افعال ارادي خود به کمال خويش نايل مي­شوند. مجرّدات که عقل عملي و کمال ارادي ندارند از اخلاق تهي هستند.[27]

 علّامه معتقد است همه ی فضايل اخلاقي شاخه­هاي فرعي چهارفضيلت اصلي، يعني «حکمت»، «عفّت»، «عدالت» و «شجاعت» است. همه฀ي فضايل اخلاقي ديگر، شاخه هاي فرعي اين چهار فضيلت است. بر همين مبنا ايشان در کتاب الميزان درختي را ترسيم کرده است که چهار شاخه ي اصلي دارد و از هريک از اين شاخه­ها فروعي منشعب شده است. از شاخه ي حکمت شش فضيلت، از شاخه ي عفّت هجده فضيلت، از شاخه ي عدالت هفده فضيلت و از شاخه ي شجاعت نه فضيلت منشعب شده است.[28]

 

تفاوت اخلاق و آداب

علّامه‌ی طباطبايي در تفسير الميزان، با همين مبناي اخلاق  «فضيلت­گرايانه» در اقدامي بجا بين اخلاق و ادب تفاوت قايل شده­اند. به نظر ايشان، عمل هم مي­تواند در قالب و الگويي زيبا و هم مي­تواند در قالب و الگويي زشت انجام گيرد. ايشان ادب را به هيأتي زيبا و ظريف تعريف کرده­اند که سزاوار است عمل بر طبق آن انجام گيرد.

 از نظر ايشان، ادب از نظر همه ي عقلا بدون شک نيک است. عمل وقتي زيبا و ظريف است که به همراه خود دو ويژگي را همراه داشته باشد: اول مشروع بودن و ممنوع نبودن و دوم اختياري بودن. به همين جهت، به نظر ايشان، در رفتارهاي ناپسند مثل ظلم، دروغ و خيانت، ادب معنا ندارد چون مشروع نيست. همين طور در رفتارهايي که نتوان شکلي از اشکال مختلف آن را برگزيد و انتخاب کرد نيز ادب معنا ندارد. علّامه مي­افزايد: که زيبايي و ظرافت عمل، با غرض و هدف زندگي سنجيده مي­شود و چون اقوام، ملل، اديان و مذاهب داراي اغراض متفاوت براي زندگي هستند، طبيعتاً بين اقوام، ملل، اديان و مذاهب مختلف به دليل عوامل اجتماعي، طبيعي و تاريخي، آداب متفاوت و خوب و بدهاي متفاوت به وجود مي­آيد. ملتي در هنگام برخورد سلام مي­کند، ديگري دست تکان مي­دهدو افرادي کلاه از سر بر مي دارند و عده­اي خم مي­شوند. در اين صورت چه بسا چيزي در بين ملتي ادب و در ملت ديگر بي ادبي محسوب شود. پس اگر اختلافي هست اختلاف در تشخيص مصداق است.[29]

 ايشان در مورد تفاوت اخلاق و ادب مي­نويسد: برخلاف تصور عده­اي که بين اخلاق و ادب تفاوت نمي گذارند، بين آنها تفاوت وجود دارد. اخلاق همان ملکه ي نفساني است و از اوصاف روح يا نفس است، ولي ادب از اوصاف عمل است. علّامه خاستگاه آداب را اخلاق و خاستگاه اخلاق را غايات خاص هر جامعه دانسته است. ايشان اظهار مي دارد که چون در نظر اسلام غايت، عبوديت و توحيد است، همه ي آداب در اسلام حکايت از عبوديّت و توحيد دارد.[30]

با وجودي که علّامه در مقام تعريف بين اخلاق و ادب تفاوت قايل شده است، ولي در مقام عمل، کليّه ي اعمال مسلمانان اعم از اخلاق يا احکام را که بر اساس عبوديّت شکل مي­گيرد، آداب دانسته است. معلوم نيست علّامه با وجود تعريفي که از اخلاق و آداب کرده و تفاوتي که براي آن در نظر گرفته، چرا در ادامه฀ي بحث مفصل خود در مورد آداب أنبيا و آداب مربوط به پيامبراسلام 6 مفاهيم اخلاقي مثل حلم، تواضع، فداکاري و... را که مربوط به أنبيا و پيامبراسلام6است، آداب ناميده است؟ از سوي ديگر، ايشان روشن نساخته­اند که اگر ادب خود نوعي فضيلت اخلاقي است که مورد تأييد عقلاست چرا ايشان ادب را غير از اخلاق دانسته­است؟

 

مطلق يا نسبي بودن اخلاق

از نظر علّامه طباطبايي آداب نسبي هستند، ولي اخلاق حداقل در اصول مطلق است؛ چون بر مبناي فوق، حسن و قبح افعال و فضيلت و رذيلت اخلاقي به وسيله฀ي عقل قابل کشف قطعي است. به همين جهت، شجاعت، عفّت، همّت و عدالت همواره خوب و ترس، هرزگي، جهل و ظلم همواره بد است.

 علّامه نظريه ي نسبي بودن اخلاق را فاسد و عجيب و غريب مي داند. اين نظريه را مسلك اجتماعى سوسياليست و ماديين اشتراكى مذهب، براى بشر به ارمغان آورده­اند. ايشان اظهار مي کند که البته اين ديدگاه، نظريه ي جديدى نيست؛ زيرا كلبى­ها كه طايفه­اى از يونانيان قديم بودند ـ به طوري كه نقل شده ـ همين مسلك را داشته­اند و همچنين مزدكى­ها كه پيروان مردى مزدك نام بودند و در ايران در عهدكسرى ظهور كرد، پيروان خود را به اشتراك دعوت نمود و حتى بر طبق اين مرام عمل هم كردند و نيز اين نظريه در بعضى از قبايل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد. علّامه در الميزان دلايل مدعيان نسبيّت اخلاقي را اين گونه بر شمرده است:

 

1- تنوّع اخلاق جوامع: بعضي براي فنّ اخلاق هيچ اصل ثابتى قايل نيستند. چون به نظر آنان اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع دراجتماعات و تمدن هاى مختلف اختلاف مى­پذيرد و آن­طور نيست كه هر چه در يك جا خوب و فضيلت بود، همه جا خوب و فضيلت باشد و هر چه در يك جا بد و رذيله بود، همه جا بد و رذيله باشد، چون اصولاً تشخيص ملت ها در حسن و قبح اشياء مختلف است.

 

2- تطوّر اجتماعي: بعضى ادّعا كرده­اندکه نظريه ي نسبيّت در اخلاق، نتيجه ي نظريه ي معروف به تحوّل و تكامل ماده است .به نظر آنان، اجتماع انسانى، مولود احتياجات وجود اوست؛ احتياجاتى كه در بر طرف کردن آن، نيازمند تشكيل اجتماع است. به طورى كه بقاي وجود فرد و اشخاص، منوط به تشكيل اين اجتماع است. چون طبيعت، محكوم قانون تحوّل وتكامل است، قهراً اجتماع هم فى نفسه محكوم اين قانون خواهد بود. پس جوامع در هر زمانى كامل­تر و مترقّى­تر از زمان پيش است، قهراً حسن و قبح هم ـ كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ـ خود به خود تحول مى پذيرد. در نتيجه، معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقى بماند. بنابراين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق، بلكه اين دو همواره نسبى است.

 

3- تفاوت­هاي تاريخي و جغرافيايي

نسبت دين و اخلاق

علّامه طباطبايي بين دين و اخلاق از نظر مبنايي اتحّاد برقرارکرده­ است و اظهاری دارد که اسلام سفارش به پيروي از عقل نموده و اخلاق را نيز مبتني بر عقل دانسته است، بنابراين، دین واخلاق، هر دو، انسان را به يک راه مي­برند: اسلام مردم را به پيروى از عقل سفارش نموده و از چيزى كه سلامت و حكمرانىِ آن را مختل سازد و باعث رفتارهاي غير اخلاقي شود، نهى فرموده است. فلسفه ي اين که اسلام شراب، قمار، لهو، غَش و غَرَردر معاملات، دروغ و افترا، بهتان، خيانت و ترور و هر عملى كه سلامت فهم و داوري عقل را مختل ­سازد نهى فرموده است اين است که همه ي كارهاي نهي شده، عقل انسان رادر مرحله ي عمل دچار خبط و اشتباه مى­كند.

اين را هم مى­دانيم كه اساس حيات بشر در همه ي شؤون فردى و اجتماعي بر سلامت ادراك و صحّت فكر و انديشه است. اگر مفاسد اجتماعي و فردي را، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه ي جوامع مسلم است و كسى منكر آن نيست، مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم، خواهيم ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت مي­شود، بقيه ي مفاسد هر قدر كه زياد باشد و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است.[31]

 

تحليل و نقد نظريه ي فضيلت گرايي

اخلاق فضيلت گرا در صدد است مشخّصات يک انسان خوب را تبيين کند و روشن سازدکه فضيلت انسان به چيست و چه چيز براى او رذيلت ‏محسوب مى‏شود. در اين ديدگاه، فضيلت‏ به اين‏ دليل قابل تحسين تلقى شده است كه اين وصف براى انسانيت انسان ارزشمند است و رذيلت از اين نظر قبيح است که انسانيّت را از انسان مي­گيرد.

فضيلت ناظر بر منش انسان است و نه کنش انسان و رذيلت نيز يک عادت و استعداد خاص براي عمل کردن و احساس کردن است. در نگرش فضيلت گرا، درست و نادرست اولاً و بالذّات به فاعل تعلّق  مي گيرد و اگر به نتايج فعل توجه شود ثانياً و بالعرض است. انگيزه ي عمل بيشتر مهم است، تا خود عمل. اخلاق فضيلتى مستقل از وجود انسان و قابل كشف عقلى است، به ‏طورى ‏كه حتى خداوند نيز مطابق آن عمل مى‏كند.[32]

تقسيم بندي قواي انسان به صورت ياد شده، ميراثي از يونان قديم است و تاريخ دقيق آن به خوبي روشن نيست. گفته مي‌شود افلاطون نظريه ي طبيعت سه جزئي نفس را از فيثاغوريان گرفته است.[33] اين تقسيم بندي مورد قبول مسلمانان قرار گرفت و به مرور از مسلّمات انديشه ي اخلاقي فيلسوفان مسلمان شد.

افلاطون مبتني بر گفته‌هاي هومر، نفس را داراي سه قوهّ مي‌دانست.[34] او سرمايه ي اصلي هر جامعه را حکمت، شجاعت، خويشتن‌داري(عفّت) و عدالت مي دانست که هر قشري از اقشار جامعه متکفّل تأمين بخشي از آنها هستند.[35] به نظر افلاطون، اجزاي نفس از حيث کيفيت و تعداد، همان اجزايي است که اقشار جامعه را در شهر تشکيل مي‌دهند.[36]

 به عبارت کلي ‌تر، به نظر افلاطون، نفس داراي دو جزء است: يکي شريف، ديگري پست. اگر جزء شريف، يعني عقل، بر شهوت و غضب تسلّط داشته باشد، شخص صاحب عدالت، عفّت و شجاعت خواهد شد و در صورتي که جزء بد، يعني هوا و هوس بر عقل غلبه يافت، نفس گرفتار ظلم، بي‌عفّتي و غضب خواهد شد که از اوصاف مذموم است و فرد به خاطر آن مورد نکوهش واقع مي‌شود.[37] در نظر او، انسان از رفتاري که مخالف هوا و هوس او باشد خشمگين مي‌شود، ولي از رفتار عاقلانه يا مجازات عادلانه ي خويش غضبناک نخواهد شد.[38] در نظر افلاطون، عقل بايد چون ارّابه‌راني، دو اسب اراده(غضب) و شهوت را رهبري ‌کند و به وسيله ي آنها پيش ‌بتازد.[39] او معتقد است عقل بايد همچون چوپان باشد که غضب را به مثابه ی سگ چوپان به کمک ‌گيرد.[40]

 در علم النّفس ارسطو نيز اعمال يا تحت تأثير عقل يا تحت تأثير شهوت و غضب هستند و در هر صورت ارادي‌اند.[41] حيوانات و اطفال به صورت غير ارادي اعمالشان تحت تأثير شهوت و غضب است، ولي انسان بالغ مي‌تواند اعمالش را تحت تاثير عقل انجام دهد، در اين صورت، اين رفتار، رفتار فضيلت‌آميز خواهد بود.[42]

 ارسطو معتقد است که فضيلت، رفتار ارادي اي است که ناشي از عقل سليم باشد.[43] او با استناد به اشعار هومر، مي‌گويد: خشم ناشي از شور و شهوت و انتقام جويي مطلوب نيست، اما در برابر کساني که سزاوار غضب هستند و در لحظه يا لحظاتي که مناسب است و بر کساني که مستوجب آن هستند، غضب، مطلوب و ممدوح است.[44]

  تا عصر حاضر، بيشتر فيلسوفان مسلمان، از شيعه و سنّي، در حوزه ي اخلاق پيرو انديشه‌هاي اخلاقي «ابن مسکويه» (متوفّاي 421 ق) درکتاب تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق بوده‌اند. تهذيب الاخلاق ابن مسکويه را مي‌توان نوعي ترجمه ي آزاد اخلاق نيکوماخوس ارسطو دانست. ابن‌مسکويه در کتاب خود تصريح مي‌کند که تمام تلاش خود را در اقتباس از آراي ارسطو صرف کرده است و امثال محمّد بن يوسف العامري النيشابوري (متوفاي 381 ق) در کتاب السعادة والاسعاد و يحيي بن عدي (متوفاي 364 ق) در کتاب تهذيب الاخلاق همين تلاش را داشته­اند.

 با اين حال، پس از زير سؤال رفتن انديشه­هاي ارسطو در مغرب زمين، انتقادات عديده‌اي از نظريه฀ي «حدّوسط» او صورت گرفته است كه برخي از آنها به شرح زير است:

1ـ معيار حدّوسط در اخلاق ارسطو شفّاف و مشخّص نيست. ممكن است در شرايط و موقعيت هاي مختلف اعتدال و حدّ وسط در نظر افراد يا جوامع و فرهنگ ها متفاوت باشد.

2ـ در همه ي موارد امكان پيدا كردن حدّ وسط وجود ندارد، راستگويي، حق طلبي، وفاي به عهد و... از اين قبيل هستند. از اين جهت، اين نظريه سازگاري دروني ندارد و با اصل اين که همه‌ي فضيلت‌ها داراي حدّوسط هستند تعارض دارد.

3- حسن و قبح در اين نظريه، ذاتي فعل دانسته شده است، در حالي كه در بسياري از موارد تأثير عملي فعل و فايده ي معنوي آن نقش اصلي را در معناي حسن و قبح عمل ايفا مي کند.[45] در ميان انديشمندان مسلمان معاصر نيز نقدهايي بر اين ديدگاه با توجه به متون ديني صورت گرفته است كه اجمالاً برخي از آنها به قرار زير است:

4- در اخلاق اسلامي وجوه اخلاقي غالباً دو وجهي است و تقابل سه وجهي كمتر قابل مشاهده است. ايمان و كفر، عدل و ظلم، صدق و كذب، امانت و خيانت از اين قبيل هستند.

5- تعريف مفاهيم اخلاقي در اسلام غير از تعاريف عنوان شده در اين نظريه است. تعريف عدالت، شجاعت و عفّت از اين قبيل هستند.

6- در متون ديني اصولاً افراط در دادن حق هر ذي حق مذموم نيست و افراط در صداقت و امانت و تقوا نه تنها مذموم نيست ممدوح نيز هست. افراط در به كار بردن عقل نيز از همين قبيل است.[46]

7- در اخلاق اسلامي نيّت و قصد قربت نقش بسزايي در خوبي و بدي رفتار دارد. در حالي كه در اخلاق ارسطويي جايي براي آن وجود ندارد.[47]

8- فضايل اخلاقي اساسي در اسلام، مثل ايمان، تقوا، اخلاص، شکر، توکل و غيره در اخلاق ارسطويي جايگاهي ندارد.

علّامه طباطبايي به پيروي از فلسفه ي يونان و به نقل از ابن سينا، اخلاق را از مقوله฀ي «کيف نفساني» مي‌داند. در اين ديدگاه، کيفيّاتي که به جسم تعلّق نمي­گيرد بلکه تنها به نفس مجرد انسان تعلّق مي­گيرد «کيفيّت نفساني» نام گرفته است.

کيف اگر در نفس پايدار نباشد به آن «حال» مي گويند و اگر راسخ و پايدار شده باشد «ملکه» نام مي­گيرد. به نظر علّامه، تفاوت بين حال و ملکه در شدت و ضعف آن است و مرز مشخّصي بين آن ها فاصله   نمي­اندازد.

به ياد داريم که علّامه در تبيين مفهوم ملکه ي شجاعت و ترس مي­گفت: غالباً يکي از اين دو صفت در ما موجود و منشأ اثر است، با اين همه گاهي هم اتفاق مي افتد، به ويژه در اوايل زندگي، که لوح دروني انسان از هر دو صفت پاک بوده و از هيچ يک از اين دو صفت، ادراکي ثابت نداشته باشد و در نتيجه در موارد خطر قطعي يا احتمالي، وضعيت او روشن نيست، گاهي در برابر حوادث ناگوار و تهديدکننده استقامت مي­ورزد و گاهي فرار را بر قرار ترجيح مي دهد. در همين جا اين سؤال مطرح است که اين فرار يا استقامت که ناشي از ملکه ي نفساني نيست، حُسن دارد يا قبح. طبق تعريف فضيلت گرايان ظاهراً اين رفتارها نه حسن دارد و نه قبح.

 عجيب است که حکماي اسلامي نيز تنها به رفتارهايي که ناشي از ملکه باشد اخلاق گفته­اند. آنان نيز توضيح نمي­دهند که رفتارهاي پسنديده و درست که نه ناشي از «ملکه»، بلکه ناشي از «حال» است چه نام دارد. شخصي گاه تصميم مي­گيرد فداکاري کند و درست عمل کند و گاه تصميم مي­گيرد دروغ بگويد و نادرست عمل کند، اين رفتارهای او که ناشي از ملکه نيست، اگر اخلاق نيستند، چه نام دارند.

 ديگر اين که در نگاه فيلسوفان اسلامي از جمله علّامه، اراده، قدرت و خُلق از کيفيات نفساني هستند. خُلق به نظر فلاسفه ي اسلامي ملکه ي نفساني است که افعال به آساني و بدون تأمّل و درنگ از آن صادر مي‌شود.[48] ايشان تصريح مي­کنند که اخلاق فعل نيست، قدرت بر فعل هم نيست، بلکه اخلاق خاستگاه صدور فعل است.

  علّامه طباطبايي خاستگاه صدور فعل يا مبادي افعال انسان را چهار چيز دانسته است: علم، شوق، اراده و عمل. آيا کيف نفساني مجموعه ي اينهاست يا يکي يا چند تاي از اينها؟ ايشان مي­نويسد: نفس يک مبدأ فاعلي علمي است. تنها اموري از او صادر مي­شود که آنها را کمال خود تشخيص دهد. پس لازم است ابتدا تصوّري از کمال بودن آن کار را داشته باشد و آن کمال را نيز مورد تصديق قرار دهد تا آن گاه فعل را از خود صادر کند. اين تصديق يا بديهي است که نفس در انجام آن ترديد به خود راه نمي­دهد، يا بديهي نيست ولي در اثر تکرار به صورت ملکه ي راسخ درآمده و بدون ترديد آن را انجام مي­دهد.

 اگر کمال بودن آن براي نفس بديهي نبود، نفس با انديشيدن، به بررسي مرجّحات آن مي­پردازد. در آن صورت، اگر به چيزي دست يافت که مرجّح بودن آن براي وي روشن شد، به آن تصديق کرده و حکم به فايده مند بودن آن فعل مي­دهد. در اين صورت، شوق يا ميل به انجام آن در وي حاصل مي­شود. شوق کمال ثانوي نفس است که معلول تصديق به فايده฀ي کار است.[49]

ظاهراً طبق اين سخن آنچه که خاستگاه فعل يا همان کيف نفساني و مبدأ صدور فعل است همان تصديق به فايده است. در اين صورت، چند ابهام بايد حل شود. يکي اين که تصديق به فايده در بيشتر موارد بديهي نيست و در بسياري از موارد ممکن است تحت تأثير القائات اجتماعي و تربيتي و فرهنگ خاص مبتني بر پاداش و تنبيه انجام گيرد. تصديق به فايده که در تعارضات روزانه بايد با تأمّل به دست آيد، چگونه مي­تواند به سرعت ملکه ي نفساني شده و مبدأ فعل اخلاقي شود؟

 در ضمن قوهّ­اي که فعل را تصور ‌مي­کند تا کمال آن را تشخيص دهد و آن گاه نسبت بين فعل و کمال را تصديق ­کند و به خير و شرّ فعل فتوا ­دهد، کدام است؟ طبعاً پاسخ اين است که اين کار، وظيفه ي عقل است.[50] لازم است اشاره کنيم که اين ديدگاه با اين سخن علّامه طباطبايي که اخلاق را از شعب عقل عملي مي دانست منافات دارد، زيرا قياس و اقامه ي دليل از شعبات عقل نظري است، نه عقل عملي.

9ـ علّامه توضيح نداده است که بين اخلاق ناشي از ملکه ي نفساني و رفتارهاي ديگر ناشي از ملکهي نفساني، مثل آداب و فنون ملکه شده، چه تفاوتي وجود دارد. رعايت آداب و فنوني چون رانندگي، شناگري و ماشين نويسي هم عيناً همين تعريف را دارند و ملکات نفساني هستند که باعث مي‌شود شخص بدون تفکر و ترديد رفتاري را از خود صادر نمايد. مرز اين دو ملکه چيست؟

10- علّامه طباطبايي در کتاب نهاية الحکمة بدون بيان هيچ نقدي از اين ديدگاه گذشته­اند و با توجه به رويه ي ايشان که اگر چيزي را قبول نداشته باشند آن را نقد مي کنند، مي توان نتيجه گرفت که در زمان تدوين کتاب نهاية الحکمةبا اين ديدگاه، که ديدگاه رايج فلاسفه ي اسلامي بوده است، موافق بوده­اند. تنها نقدي كه علّامه طباطبايي بر اين نظر وارد كرده است در تفسير الميزان آن هم در مقايسه با نظر قرآني است.

 ايشان در آنجا اظهار مي دارد که اين نظريه ي اخلاقي از انديشه‌هاي يونانيان و اخلاقي دنيوي است و «هدف آن جز كسب صفات فاضله و تعديل ملكات و اصلاح اخلاق براي نيل به محبوبيّت اجتماعي و ستايش جمع نيست» و با فرهنگ قرآني هماهنگي ندارد.[51]

 باز، اين سخن علّامه، با سخنان پيشين ايشان قابل جمع نيست؛ چون در اخلاق فضيلت­گرا، اين عقل است که فضايل و رذايل حقيقي را تشخيص مي­دهد تا انسان با کسب آنها، به کمال انساني برسد و کاري به انگيزه­هاي اجتماعي و محبوبيّت اجتماعي و ستايش جمع ندارد.

 

2- پيامدگرايي[52] اخلاقي

علّامه در مقاله ي ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم، تحت عنوان «اعتباريّات و علوم غيرحقيقيه يا انديشه‌هاي پنداري»، يك نظريه ي اخلاقي جديد مطرح ساخته است که ظاهراً از ابتکارات خود ايشان است.

اصول كلي اين ديدگاه عبارت است از: انسان «احساساتي» دارد که مولود «احتياجات» وجودي مربوط به ساختمان ويژه ي اوست. وي قادر است يک رشته ادراکات و افکاري بسازد که بستگي خاص به اين «احساسات» داشته و آن «احتياجات» را رفع کند. ايشان نام اين ادراکات ساخته شده ي انسان را «ادراکات اعتباري بالمعني الأخص»[53] يا «اعتباريّات عملي» گذاشته است.[54]

وي مي­گويد: هر موجود زنده‌اي با افعالي سر و كار دارد، نقاطي را مقصد و هدف فعاليت هاي خود قرار مي‌دهد و با قوا و ابزار و وسايلي که به طور طبيعي و تكويني به آن مجهز شده است به سوي آن اهداف و مقاصد حركت مي‌كند.[55] به نظر علّامه، تميز اين مقاصد و اهداف از نظر ملايمت يا عدم ملايمت با طبيعت بشر، به وسيله ي علم صورت مي­گيرد.

چون ذات انسان نسبت به ملايم «اقتضا» دارد و نسبت به غير ملايم «ابا» يا «عدم اقتضا»؛ نسبت به ملايم و نسبت به غير ملايم، صورت علميّه ي خاصي در ذهنش نقش مي­بندد.[56] قواي فعّاله ي انسان، احساساتي در درون او ايجاد مي‌كند و باعث مي‌شود انسان، انجام دادن افعال مربوط به قواي خود را دوست داشته و آن را طلب کند و حوادث و وارداتي كه با قواي او ناسازگارند، دشمن داشته و آن را نخواهد.[57] او نزد خود مي‌انديشد که « اين خواستني را بايد بخواهم» يا «اين ناخواستني را نبايد بخواهم». يعني او نسبتي ميان قوهّ‌ي فعّاله‌ي خود و صورت احساسي خود كه بر نتيجه و اثر عملي منطبق است برقرار مي‌كند. هنگامي که مي‌گويد: «اين فعل واجب است»، مراد از وجوب فعل، همان صورت «اقتضاء ذات نسبت به امري» است که اين صورت را از نفس ضرورت در قضاياي حقيقيه ي خارجيه انتزاع کرده است. هنگامي که مي‌گويد: «اين فعل حرام است» يا «ترک اين فعل واجب است»، مراد از حرمت يا «وجوب ترک»، همان صورت «عدم اقتضا» يا «اباي» ذات، نسبت به شيئي است که نفس اين صورت را از نسبت امتناع واقع در قضاياي حقيقيّه‌ي خارجيّه انتزاع نموده و در اينجا اِعمال کرده است.[58]

از نظر علّامه، انسان و حتي حيوان براي هر کاري که با ذات او ملايمت‌ داشته باشد و يا با ذات او ملايمت‌ نداشته باشد، ‌اعتبار «بايد» يا «نبايد» مي‌كند.[59] گويا انسان‏ در عالم اعتبار خودش مي‏آيد و همان وجوب عيني را كه در طبيعت در مقابل‏ امكان و امتناع قرار دارد، مثل جايي که مي‌گويد «کل بزرگ تر از جزء است»، ميان دو چيز كه واقعاً ميان آنها اين رابطه‏ برقرار نيست، اين رابطه را برقرار مي‌كند. او همان گونه که حدّ و تعريف «شير» را به «انسان شجاع» مي دهد، اين جا هم تعريف «وجوب» را كه در طبيعت عيني هست به شکل «بايد» اعتبار و قرارداد مي­کند.

اين يک امر ذهني است كه به نظر علّامه در هر فعل اختياري هر حيوان ذي شعوري‏ وجود دارد.[60] بنابراين‌ كليه ي «بايد» و «نبايد»هاي‌ فردي‌ واجتماعي،‌ به‌ همين‌ ترتيب‌، توسط ذهن انسان­ها اعتبار مي‌شوند.[61]

مسأله ي نويني که علّامه بر آن تأکيد دارد اين است كه در هر فعل اختياري هميشه يك حكم انشايي و اعتباري و امري‏ وجود دارد که «بايد» چنين كرد و «نبايد» چنان كرد، و همين «بايد» است كه‏ به نظر ايشان، انسان را به «خوب» بودن فعلي دلالت مي­کند و او را وادار مي‌كند كه دنبال مقصد برود. اين ديدگاه بر خلاف ديدگاه قدماست که تصديق به فايده را حکم «عقل نظري» مي­دانستند.

 

اعتبارات ثابت و متغيّر

به نظرعلّامه طباطبايي، اعتباريات عملي، مولود يا طفيلي احساساتي هستندکه مناسب قواي فعّاله است. بنابراين، اخلاقيّات از جهت ثبات، تغيير، بقا و زوال تابع احساسات دروني انسان­هاست. از آنجا که احساسات دو نوع هستند اعتباريّات نيز دو نوع است:

1ـ احساسات عمومي که لازم نوعيّت نوع و ساختمان طبيعي انسان است، چون اراده و کراهت، و مطلق حبّ و بغض.

2ـ احساسات خصوصي که قابل تبديل و تغيير است.

اعتباريّات ناشي از اين دو نوع احساس عبارت هستند از:

الف) اعتباريّات عمومي ثابت غير متغيّر که انسان از ساختن آن ناگزير است، مانند اعتبار خوب و بد، متابعت علم، اعتبار اجتماع و اعتبار اختصاص .

ب‌) اعتباريّات خصوصي قابل تغيير، مانند زشت و زيباهاي خصوصي و اشکال گوناگون زندگي اجتماعي.[62]

مرحوم علّامه به تعداد بسياري از اعتبارات عمومي فردي ثابت اشاره دارد که به دليل اهميت آنها به صورت اختصار به اين اعتباريات اشاره مي­کنيم:

1ـ اعتبار وجوب و بايد: اعتبار «وجوب»، اعتباري است عمومي كه هيچ فعل اختياري از او استثناء ندارد. هر فعلي با اعتقاد به «وجوب» يا «بايد» از شخص صادر مي‌شود.

2ـ اعتبار حسن و قبح: «خوبي» و «بدي»، «زشتي» و «زيبايي» زاييده ي بلافصل اعتبار «وجوب» و «بايد» عام است که انسان اضطراراً آن را اعتبار مي­کند. خوبي و بدي خاصيت طبيعي اي است که ملايم يا ناملايم با قوهّ ي مدرکه ي هر موجود زنده­اي است.

  شيريني براي طبيعت حيواني، بد و براي انسان خوب است. حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعل صادر شده است، بنابراين ممکن است فعلي بد باشد، ولي صدورش با اعتقاد خوب انجام گيرد.

3ـ اعتبار انتخاب آسان­تر:  قواي فعّاله ي انسان به سوي انتخاب کار سبک­تر و کم­رنج­تر نسبت به سنگين­تر و پررنج­تر تمايل دارد. به همين جهت، بر حسن کار کم­رنج­تر، حکم مي­کند.

4ـ اعتبارحسن استخدام: انسان با هدايت طبيعت و تکوين، پيوسته از همه چيز و همه کس، سود خود را مي‌خواهد. بنابراين، به هر چيز از زاويه ي منافع خود نگاه مي­کند.

5 ـ اعتبار حسن اجتماع: انسان براي به دست آوردن سود خود سود همه را مي­خواهد. به همين جهت حسن اجتماع را اعتبار مي­کند.

6 ـ اعتبار حسن عدل: انسان براي سود همه، حسن عدالت اجتماعي را اعتبار مي­کند و به قبح ظلم حکم صادر مي­کند و مي­خواهد هر کس در جاي خود بنشيند و از حدّ خود تجاوز نکند.

7 ـ اعتبار حسن متابعت علم: انسان هيچ گاه از اعتبار دادن به حسن علم و حجت دانستن قطع يا حداقل ظنّ اطميناني مستغني نيست و لذا به آن فتوا مي­دهد.

8 ـ اعتبار حسن اختصاص: انسان در صورت استفاده از هر ماده اگر با مانعي روبه رو شود با تصور اينکه اين ماده از آن من است از اختصاص آن به خود دفاع مي­کند. اين اختصاص همان ميل به اختصاص و مالکيّت است که به شکل­هاي مختلف در دارايي و حقوق خود را نشان مي­دهد.[63]  

  در نگاه علّامه اعتبارات عمومي ياد شده که ايشان آنها را «اعتبارات قبل الاجتماع» نام نهاده­‌اند، به گونه اي است که انسان در تماس با هر فعلي از آن ناگزير است و در نگاه نخست ثابت و بدون تغيير است.

  در اين گونه امور اگر تغييري صورت گيرد تغيير در مصاديق اعتبار است که تحت تأثير عوامل جغرافيايي، محيط کار، تکرار و تلقين ناشي از محيط تربيتي يا پيشرفت تکنولوژي انجام مي­گيرد.[64] به نظر مي­رسد اين سخن علّامه شبيه سخن فيلسوفان اخلاقي معاصري چون ويليام ديويد راس، فيلسوف اخلاق اسکاتلندي(1971م) است که وظايف اخلاقي را در نگاه نخست ثابت دانسته­اند، ولي در مقام عمل و تعارض در موقعيت­هاي خاص دگرگون مي­دانند. [65]

  اعتبار ملک و اختصاصات حقوقي، کلام، رياست، امر و نهي و جزا و پاداش و تساوي از «اعتبارات بعد الاجتماع» است که به نظر علّامه پايه ي ديگر اعتبارات اجتماعي است.[66]

مرحوم‌ طباطبايي‌ در اين نگرش اخلاقي خود، بخش کوچکي از خوب و بد­ها را ثابت، ولي بخش اعظمي از آنها را متغيّر مي‌داند و معتقد است در اعتباريّات، برخلاف حقايق که اموري ثابت هستند، به حسب اختلاف ديدگاه عقلا، اعتبارات اختلاف و تغيير و تبديل بسياري دارند.  به همين جهت، اجتماعي بنا را بر تملک شيئي مي­گذارد و اجتماعي ديگر چنين بنايي ندارند. اجتماعي به رياست انساني اذعان مي­کنند و اجتماعي ديگر چنين اذعاني ندارند.[67]

   از نظر مرحوم طباطبايي، چون اخلاق از مقوله ي احساسِ دوست داشتن و دوست نداشتن است که خود را به صورت امري قراردادي نشان مي­دهد، «خوب» و «بد» از آن قرارداد انتزاع مي­شود.

   طبيعي است، در اين صورت، خوب و بد اخلاقي امري نسبي خواهد بود. وقتي مي گوييم چيزي خوب است، يعني براي وصول کسي که مقصد معيني دارد بايد مورد استفاده قرار بگيرد و خوب است، نه اين كه براي همه خوب است، اگر كسي مقصدي خلاف اين مقصد داشته باشد براي او خوب نيست. البته نتيجه฀ي اين حرف اين نيست كه اخلاق به طور كلي بي حقيقت است.

  علّامه طباطبايي بر همين مبنا در تفسير الميزان اين احتمال را قوي  مي­داند که انسان «حُسن» و «خوبي»، «قبح» و «زشتي» را ابتدا از زيبايي و زشتي چهره­ها اقتباس کرده باشد. زيبايي يا زشتي با طبع وي هماهنگ و يا ناهماهنگ است. انسان اين هماهنگي يا ناهماهنگي بيروني را به هر «فعل» که با طبع و ميل و هدف او هماهنگ يا ناهماهنگ بود، تعميم داد و آن را «خوب» يا «بد» اعتبار يا قرارداد کرد. آنچه هميشه با اغراض او هماهنگ بود، مثل عدالت، خوبي ثابت اعتبار کرد و آنچه به نسبت به حالات، زمان، مکان و جوامع نا‌هماهنگ بود، مثل انفاق، خوبي متغير اعتبار نمود.

انسان بنا بر همين مبنا «حوادث خارجي» را که با سعادت و اهداف فردي و اجتماعي او هماهنگ بود مشمول اعتبار خوبي و بدي قرار داد؛ سلامتي را خوب و سيل را بد اعتبارکرد. همه ي موارد، با قطع نظر از نسبتي که با انسان دارند، هيچ تفاوتي با يکديگر از نظر خوبي و بدي ندارند.[68] 

بنابراين، از نظر علّامه خوبي و بدي در سه معنا به کار مي­رود: 1ـ به معناي حقيقت هماهنگي عيني، مثل اين که مي­گوييم: چهره ي احمد خوب است. 2ـ مفهوم حقيقي هماهنگ با طبع يا کمال انسان، مثل سلامتي خوب است. علم خوب است. 3ـ مفهوم اعتباري هماهنگ با اهداف اجتماع، مثل مالکيت خوب است. 4ـ فعل هماهنگ با طبع و کمال انسان، مثل عدالت خوب است.

 

ارتباط علوم حقيقي و علوم اعتباري

به نظر علّامه طباطبايي، بايد­ها و نبايد­هاي اخلاقي از جنس علوم اعتباري هستند، او در پاسخ به اين که چه رابطه­اي بين علوم اعتباري با علوم حقيقي و نظري مثل علوم تجربي يا فلسفي وجود دارد، رابطه ي میان آنها را نفي مي­کند. علّامه در اين جا با فيلسوفان انگليسي همچون «مور» و «هيوم» در اين که منطقاً نمي توان بايد­ها را از است­ها استنتاج کرد، همصدا و همفکر است.

ايشان در توضيح ديدگاه خود مي­نويسند: همه ي موجودات فعّال هستند، و فعّاليت همه ي آنها نيز به نفع هستي و ملايم با بقاي آنهاست و آنها با اين کار، هستي خود را تکميل مي‌کنند.

اين حرکت استکمالي از راه علم و فکر انجام مي­گيرد. علم از يک سو ماوراي حقيقي کمال را به انسان نشان مي­دهد و از سوي ديگر راه رسيدن به کمال حقيقي را اعتبار مي­کند. علمي که مستقيماً و بلا واسطه وسيله ي استکمال فعلي نفس است علم اعتباري است، نه علم حقيقي؛ اگر چه علم اعتباري بي نياز از علم حقيقي هم نيست.

به نظر علّامه، ابتدا و انتهاي اعتبارات به عالم حقيقت مربوط است. به اين صورت که انسان به صورت طبيعي تشنگي را شهود و احساس مي­کند(عالم حقيقي)، ميل به سيراب شدن در او جلوه مي­کند(عالم حقيقي)، سپس نسبت لزوم و وجوب را ميان خود و سيراب شدن به کار مي­برد (اعتبار)، چون اين خاصيت حقيقي آب را با تجربه يا آموزش از ديگران فراگرفته است. آن گاه مي تواند نسبت «وجوب» را ميان خود و حرکت ويژه که خوردن آب است اعتبارکند(اعتبار)[69]. عملي کردن اين اعتبار باعث تحقق رشد و کمال در فرد مي­شود و او حقيقتاً سيراب         مي­شود و آن را احساس مي­کند(علم حقيقي).

به نظر علّامه، خود «موجود» و يا «فعل» حقيقي، با قطع نظر از نبودن و يا نداشتن وصف و حالتى كه ملايم طبع و موافق آرزوي انسان باشد، نه حسن است و نه قبح، بلكه فقط خودش است.[70] ايشان در تفسير الميزان نيز به همين مباحث پرداخته و مي­نويسند: خوب و بد، حسن و قبح يا حسنه و سيّئه دو حالت و صفتند كه امور و افعال به آن جهت كه رابطه­اى با كمال و سعادت نوع يا فرد دارد به آن صفت، متصف مى­شوند.

نتيجه اين که، به نظر علّامه چون اين ادراکات و معاني، زاييده ي عوامل احساسي انسان هستند چند نکته را بايد در مورد آنان توجه داشت:

1- برخي از تقسيمات مربوط به معاني حقيقي را در مورد اين معاني وهمي نمي­توان جاري دانست، مثل بديهي، نظري، ضرورت، امکان و امتناع.

2- قضاياي اعتباري را نمي­توان به وسيله ي برهان اثبات کرد.

3- ادراکات اعتباري ارتباط توليدي با ادراکات و علوم حقيقي ندارند.[71]

4- از معاني اعتباري و وهمي مي‌توان معاني وهمي ديگري توليد کرد.[72]

 

تحليل و نقد نظريه ي پيامدگرايي

الف) آثار، نتايج و غايات، همواره معمول‏ترين و شايع‏ترين راه براي تشخيص خوب و بد اخلاقي بوده است. نتيجه­گرا يا پيامد­گرا، خوبى را در امر مطلوب خود مى‏بيند و براي او ازدياد خوبى‏ بستگى به ازدياد لذّت، شادى، آرامش، سود، رفاه، کمال و کاهش رنج، غم، ناآرامي، ضرر و نقص دارد. او بر اساس امر مطلوب و مصالح و امر نامطلوب يا مفاسد، بايد و نبايدهاى رفتارى را كشف مي‌كند. براي او درستي و نادرستي اولاً وبالذّات به نتايج تعلق مي گيرد و اگر از فعل يا فاعل سخن مي گويد ثانياً و بالعرض است.

پيشينه‌ي ديدگاه علّامه طباطبايي در مورد اخلاق را مي­توان به نحوي از متکلّمان، اهل منطق و اصوليين مسلمان درگذشته سراغ گرفت. از نظر متکلّمان عقل‌ بشر قادر به‌ تشخيص‌ سه‌ نوع نيك‌ و بد است‌.

1ـ نيك‌ و بد به‌ معناي‌ ملايم‌ و مطابق‌ طبع‌ و منافر طبع. مثل‌ نيكيِ‌ حيات‌، لذّت‌ غذا، عزّت‌، امنيّت‌ و صلح‌، و بدي‌ِ مرگ‌، رنج‌، گرسنگي‌، ذلّت‌، ناامني‌ و جنگ‌.

2ـ نيك‌ و بد به‌ معناي‌ كمال‌ و نقص‌. مثل‌ نيكي‌ معرفت‌، عدالت‌، شجاعت‌، عفّت‌ و بديِ‌ جهل‌، ظلم‌، ترس‌ و هرزگي‌.

3ـ نيك‌ و بد به‌ معناي‌ مدح‌ و ذم؛ آنچه‌ سزاوار است‌ انجام‌ گيرد و انجام ‌دهنده ي‌ آن‌ مستحقّ‌ مدح و تشويق‌ است‌ و آنچه‌ سزاوار انجام‌ دادن نيست‌ و انجام‌ دهنده ي‌ آن‌ مستحقّ‌ ذم‌ و تنبيه‌ است‌. مثل‌ نيكيِ‌ عمل‌ به‌ عدل‌ و احسان که سزاوار است‌ انجام‌ گيرد و انجام ‌دهنده ي‌ آن‌ مستحق‌ مدح و تشويق‌ است،‌ در مقابلِ‌ دشمني‌ و زشتي‌ و عمل‌ ظالمانه‌ و ترس‌ از دشمن‌ که سزاوار انجام‌ دادن نيست‌ و انجام‌ دهنده‌ ي آن‌ مستحقّ‌ ذم‌ و تنبيه‌ است‌.[73]

  به اتّفاق همه ي متکلّمان، درك‌ حسن و قبح در بخش‌ اول‌ و دوم‌ ناشي‌ از عقل‌ نظري‌ و ادراک بخش‌ سوم‌ حسن و قبح به اعتقاد متكلّمان‌ معتزلي‌ و شيعي،‌ ناشي‌ از عقل ‌عملي‌ است‌. ساز و كار درك‌ نوع‌ سوم‌ از نيك‌ و بد اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ مطابق‌ استعدادها و احساسات‌ دروني‌ آدمي‌، آنچه‌ باعث‌ كمال‌ يا ملايم‌ طبع ‌اوست‌ را جذب‌ مي‌نمايد و محبوب‌ مي‌دارد و در نتيجه‌ نيك‌ مي‌شمارد و آنچه‌ باعث‌ نقص‌ يا منافي‌ طبع‌ وي‌ است‌ را دفع‌ مي‌كند و آن‌ را منفور مي‌دارد و در نتيجه‌ زشت‌ و مكروه‌ مي‌شمارد. اين‌ امور را اصطلاحاً در علم منطق «آراي‌محموده‌» نام‌ نهاده‌اند.

  آراي‌ محموده‌ در علم‌ منطق،‌ قضايايي‌ است‌ كه‌ از جهت‌ مدح‌ و ذم‌ براي‌ تحصيل‌ مصلحت‌ عمومي‌ است و مطابق‌ با آراي‌ عمومي‌ است‌ و چون‌ صلاح‌ جامعه‌ در رعايت‌ آنهاست‌، مورد قبول‌ عقلا قرار گرفته‌ است. به نظر آنان نيز آراي محموده تنها در حوزه ي‌ زندگي‌ آدميان‌ معتبر است‌ و در عالم‌ خارج، واقعيّتي‌ جز مطابقت‌ با آراي‌ عقلا ندارد. يعني خوب و بد اعتباري از جانب عقلاي جامعه است و نه وصفي واقعي براي شيء مثل وزن و حجم براي اشياء. طبعاً ممکن است نسبت به هر جامعه­اي اين اعتبار تفاوت کند يا اين که همه به يک گونه آن را اعتبار کنند.

قدما نسبي بودن حسن و قبح و تفاوت آن در بين ملل و اقوام گوناگون را با مثال ناپسندي کشتن حيوانات در ميان مردم هند(كقبح ذبح الحيوانات عند اهل الهند) بيان مي‌کردند.

از نظر متكلّمان‌ و منطقيّون‌ «انفعالات‌ نفساني‌»، مثل‌ شفقت‌، حيا و غيرت‌ يا «عادات‌ عمومي‌»، مثل‌ احترام‌ به‌ ميهمان‌ و نوع‌ لباس‌ و خوبي‌ غذا و رنگ‌ خاص‌ كه‌ عقلا نسبت‌ به‌ آن‌ اتفاق‌ نظر ندارند، جزء حسن‌ و قبح‌ عقلي‌ به‌ معناي‌ نوع‌ سوم‌ نيستند.[74]

چنان که ملاحظه مي­شود تفاوت زيادي بين ديدگاه علّامه با متکلّمان در اين خصوص نيست، جز اين که علّامه حسن و قبح نوع اول و دوم را ذاتي يا فطري هر انسان دانسته است و علم به آن را شهودي مي داند، نه اين که انسان با عقل خود آن را کشف کند. به نظر علّامه، خودِ حسنات، چه اقوال و چه افعال، مطابق حكم عقل هستند و خودِ سيّئات، چه اقوال و چه افعال، بر خلاف حکم عقل هستند. تعريفي که علّامه از عقل ارايه مي کند غير از «مُدرک کليات بودن» است. ايشان مي­گويد: منظور ما از عقل همان نيرويى است كه به وسيله ي آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مى دهد. [75]

ب) در نظريه ي فضيلت گرايي اخلاقي، علّامه طباطبايي خوب و بد را وصف نفس دانست ولي اين جا خوب و بد را از بايد و نبايد و بايد و نبايد را از نسبت فعل با مقاصد و اهداف انتزاع يا اعتبار کرده است. ايشان در نظريه ي اول صريحاً عنوان کرد که اخلاق وصف فعل نيست ولي اين جا مي­گويد: حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعلِ صادر شده است. تفاوت تعريحفي که متکلّمان و اهل منطق در مورد مفهوم «خوب» دارند با نظرعلّامه در چيست؟

متکلّمان و اهل منطق مي­گفتند: «خوب» يعني آنچه‌ که سزاوار است‌ انجام‌ گيرد و انجام ‌دهنده‌ ي آن‌ مستحقّ‌ مدح و تشويق‌ است‌ و «بد» يعني آنچه‌ سزاوار انجام‌ دادن نيست‌ و انجام‌ دهنده ي‌ آن‌ مستحقّ‌ ذم‌ و تنبيه‌ است. علّامه مي­گويد: «خوب» يعني آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان برساند و «بد» يعني آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان نمي­رساند. در هر دو ديدگاه، «خوب» نه به معناي پيامد فعل مثل لذّت است و نه به معناي خاستگاه يا انگيزه ي فعل مثل آنچه دوست داشتني يا مورد تأييد جامعه يا امر الهي است. چون هيچ يک از اينها را نمي­توان به جاي «خوب» به کار برد. خوب از نظر علّامه تنها چيزي است که براي رسيدن به هدف مناسبت دارد، خواه انجام دهنده ي آن مستحقّ مدح باشد يا نباشد. البته مي­توان گفت استحقاق مدح از لوازم و پيامدهاي اجتماعي خوب است.

ج) طبق نگرش علّامه، ادراکات اعتباری مقدمه ي برهان و استدلال قرارنمي­گيرد، چون از قبيل اعتبار عقلا يا به اصطلاح منطق جزء آراي محموده هستند که واقعيتي جز توافق آرا ندارند و تنها براي حفظ نظام و بقاي نوع انسان مقبول واقع شده­اند. بنابراين، چون چنين اموري برهان و تجربه و استدلال بر نمي­دارند و امکان داوري نسبت به صحّت و سقم آن نيز وجود ندارد، تنها راه نقد يا داوري و قضاوت درباره ي آن اثبات لغويّت آن است يعني تنها اگر معلوم شود که آنچه اعتبار شده تا فرد را به هدف و مقصد برساند، انسان را به هدف نمي‌رساند، در اين صورت، اين اعتبار فاسد و غير قابل قبول خواهد بود.

د) علّامه مي­گويد: هر موجود زنده‌اي نقاطي را مقصد و هدف فعاليت هاي خود قرارمي‌دهد و با قوا و ابزار و وسايلي که به طور طبيعي و تكويني به آن مجهّز شده است به سوي آن اهداف و مقاصد حركت مي‌كند.[76] چون ذات انسان نسبت به ملايم «اقتضا» دارد و نسبت به غير ملايم «ابا» يا «عدم اقتضا». نسبت به ملايم صورت علميّه ي خاصي در ذهن نقش مي­بندد، همان گونه که نسبت به غير ملايم.[77] بنابراين افعالي را دوست دارد که ملايم ذات اوست و افعالي را دشمن دارد که با ذات وي ناملايم است.[78]

   در اعتباراتي که علّامه مطرح کرده است گويا قبل از هر مطلوبيّت، مطلوبيّت خود يا حب ذات بديهي دانسته شده است و نياز به اعتبار ندارد. آيا اگر مطلوبيت ذات يا حب ذات، فطري يا بديهي باشد، اجزاء مطلوبيّت، يعني مطلوبيت حفظ خود، مطلوبيّت عزّت خود و مطلوبيّت کمال خود نيز اموري بديهي هستند يا اعتباري جداگانه لازم دارند؟

 علّامه از اين مطلب با اجمال گذشته و توضيح نداده است که اولاً اين ذات چيست و مطلوبيّت و خوبي آن از کجا آمده است؟ ثانياً خوبي اين که بايد براي ذات خود به دنبال ملايم و اجتناب از عدم ملايم رفت چه منشأیي دارد؟

   پس از پاسخ به همه ي اين پرسش­ها مشکل بعدي خدشه­اي است که بر تعريف علّامه از مفهوم «خوب» و «بد» وارد مي­شود و آن اين است که «خوب» يعني آنچه ما را به اهداف و مقاصد، که خود «خوب» هستند، برساند، که اين امر مستلزم دور منطقي است.

ه) اين بخش از اخلاق علّامه را مي­توان پيامد­گرايي آرماني قاعده­گر نام نهاد. با وجود گسترش و سادگى اخلاق پيامد­گرا، محاسبه ي بيشترين و بهترين نتيجه، به هنگام تعارض، كار ساده‏اى نيست. اين‏ نوع اخلاق در حالت تعارض اهداف يا اعتبارات، وضعيّت روشنى را نشان نمى‏دهد و معلوم نمى‏كند كه مثلاً اگر نتايج و فوايد دروغ گفتن و راست گفتن يكسان بود آيا راست گويى و دروغ گويى ارزش اخلاقى يكساني ‏دارند يا خير؟

   آيا فرد بين دروغ گفتن و راست گفتن مخيّر است؟ اگر بين راست گويي و نجات جان انسان تعارض پيش آمد، چه بايد کرد؟ آيا اهم و مهم کنيم يا مطلقاً نبايد دروغ بگوييم؟ اگر بين منافع و کمال فرد و منافع جمع تعارض حاصل شد، فرد مقدّم است يا جمع؟ اخلاق اگر به شخص اصالت دهد، چنان که در در نظر علّامه اين گونه است، سود و منافع شخصى صرف، از اخلاق چيزى باقى ‏نمى‏گذارد و اگر اَصالت را به منافع جمع بدهد براى شخص حقى براى لذت نمى‏ماند. در اين ‏نوع از اخلاق در موارد انتخاب بين چند هدف مهم، پاى سليقه‏ها در روابط اجتماعى، عقايد سياسى و مذهبى نيز باز است.[79]

  کافي است براي درک دشواري اين مدل از اخلاق در مورد تصميم بر سقط جنين عقب افتاده ي ذهني فکر کنيم که مادرش تقاضاي سقط آن را کرده است، يا پيرمردي که بيماري لاعلاجي دارد و دائماً درد مي­کشد و از پزشک خود تقاضاي مرگ از روي ترحم دارد.

 

3- وظيفه­گرايي[80] اخلاقي

علّامه در کتاب آموزش دين، در تعريفي که از دين می‌دهد معتقد است که «دين برنامه ي زندگي است». از آنجا که اخلاق بخشي از برنامه ي زندگي است، در بخش اخلاق کتاب، اخلاق را از جنس وظيفه و مسئوليّتي دانسته ­است که انسان نسبت به خدا، خود و ديگران دارد.[81]

به عبارتي، ايشان در صدد تعريفي از اخلاق ديني است و خواسته است اظهارکند که اخلاق در دين بايد و نبايدهاي خاصي است که از جانب خدا به منظور سعادت واقعي آدميان به آنان تکليف شده است و البته آنها با بايد و نبايدهايي که ازآن به فروع فقهي ياد مي­شود، متفاوت است.

به نظر ايشان، وظيفه شناسي مهّم‌ترين مسأله ي عملي اي است که انسان در زندگي خود با آن روبه روست؛ چراکه انسان در هر محيطي و با هر روشي زندگي کند، ديني يا غير ديني، قانوني يا استبدادي، شهري يا بيابانگردي براي خود يک رشته تکاليف و وظايفي حس مي­کند که انجام دادن آنها آرزوهاي واقعي انسانيّت را بر مي­آورد و براي وي زندگي خوش و سعادتمندانه­اي را مهيامي‌سازد.

 نکته ي قابل توجّه در انديشه ي علّامه، پيوندي است که بين اين وظايف و انسانيّت انسان برقرار مي­کند و مي گويد: ارزش اين تکاليف و وظايف که تنها طريق سعادتمندي است، قيمت و ارزش خود انسانيّت است که ما پرارزش تر و گرانبهاتر از آن، کالايي تصور نمي­نماييم و آن را با هيچ کالاي ديگري عوض نمي­کنيم. دليل ايشان اين است که هر کسي که از انجام وظايف مسلّم خود سرباز زند يا نسبت به آن کوتاهي کند، به همان اندازه، از مقام والاي انسانيّت سقوط کرده است و طبعاً به پستي و بي ارزشي خود اعتراف مي­کند. چنين شخصي با هر تخلّف ضربه­اي تازه به پيکر جامعه ي خود و در حقيقت به پيکر خود وارد مي­سازد.[82] بنا به باور علّامه، اهميّت شناختن وظيفه و انجام آن در جهان بشري يک وظيفه ي ثابت، مسلّم و فطري است؛ به گونه­اي که هيچ انساني با فطرت انساني نمي­تواند منکر اين حقيقت گردد.

در نظر علّامه، از اين نظر که همه ي انسان ها داراي اهدافي هستند که بر مبناي آن وظايف خود را بنا مي­کنند، بين اخلاق ديني و بشري تفاوتي وجود ندارد. از اين نظر، نيز بين اخلاق عرفي و اخلاق ديني نيز تفاوت وجود ندارد و در هر دو روش مي­توان تا حدّ زيادي با واقع بيني وکنجکاوي به حکمت کليات يا جزئيات اين وظايف پي برد.[83]

تفاوت اخلاق ديني و اخلاق بشري، تفاوت در اهداف آنهاست. در روش هاي غيرديني تنها زندگي مادي و دنيوي و بهره برداري بهتر از منابع مشترک بين انسان و حيوان مهم دانسته مي شود و به همين جهت است که روز به روز در بين آنها انحطاط اخلاقي آشکارتر مي­شود. اما دين معتقد است که زندگي انسان نامحدود و جاودانه است و سرمايه฀ي پس از مرگ اين زندگي بي پايان، عقايد پاک و صحيح و اخلاق پسنديده و اعمال صالح است.

 به همين جهت، وظايف و تکاليف در دين براي فرد و جامعه به گونه­اي تنظيم شده است که تحت الشّعاع خداشناسي و خدا پرستي اثر آن پس از مرگ و روز رستاخيز جلوه کند و به کار آن زندگي نيز بيايد.[84]

ايشان در ابتدا وظايف و مسؤوليت هاي انسان را سه نوع دانسته­اند:   1- وظيفه ي انسان نسبت به خدا؛ 2- وظيفه ي انسان نسبت به خود؛  3- وظيفه ي انسان نسبت به ديگران.[85]

 علّامه، وظيفه ي انسان نسبت به خدا را خداشناسي و خداپرستي دانسته­اند. وظيفه ي انسان نسبت به خود را خودشناسي و بهداشت جسم و روح دانسته اند. از نظر ايشان، مصداق بارز بهداشت روح، تهذيب اخلاق و تحصيل علم است. علّامه، بدون اين که عنواني در مورد وظايف انسان در مورد ديگران مشخّص کرده باشد و تقسيم بندي خاصّي از اين موضوع ارايه کند، به وظايف انسان در مورد افراد نزديک، مثل معلم، پدر و مادر، بزرگان، خويشاوندان، همسايگان، زيردستان و بيچارگان پرداخته است. اين رتبه بندي به نظر علّامه احتمالاً بر اساس اولويّت اخلاقي شکل گرفته است. يعني حرمت معلم از پدر و مادر بيشتر و حرمت بزرگان از رعايت حال همسايگان و ضعيفان بيشتر است.

حضرت علّامه، به سنّت فيلسوفان يوناني، ابتدا جامعه را به بدن انسان تشبيه کرده است و وظيفه ي انسان را به عنوان عضوي از اين بدن در گرو نفع رساني و نفع گيري دانسته است. او بايد از حقوق همه دفاع کند تا حقوق خودش از بين نرود. اين پيش­فرض هميشگي علّامه است که اگر چيزي را تشخيص داد که حقيقت است بلافاصله اين مبنا را مطرح مي­کند که دين مقدس اسلام بر اساس فطرت و آفرينش استوار است، حکم و نظر اسلام هم جز اين نخواهد بود.[86]

ايشان وظيفه ي انسان نسبت به جامعه را خدمت به ديگران ـ به ويژه مسلمانان ـ عدالت فردي و اجتماعي و انصاف و راست گويي، حسن معاشرت و خوش خُلقي و اجتناب از آزار و اذيّت ديگران، همنشيني با نيکان و اجتناب از بدان، اداي حقوق فرزندان، برادران و خواهران، عزّت نفس و درست کاري، احسان و دستگيري از درماندگان، اقدام به خيرات و مبرّات، بذل مال و علم، دفاع از حق و کار و تلاش و از خودگذشتگی اجتناب از دروغ و غيبت و افترا و تعرّض به عِرض و آبروي مردم و رشوه، اجتناب از تعدّي به يتيم، اجتناب از قتل نفس، اجتناب از کم فروشي، ظلم و ستم، ايذاء و شرارت و سرقت مي­داند.[87]

 علّامه اجتناب از گناهان بزرگ و عدم پافشاري بر گناهان کوچک را تعريف عدالت فردي دانسته است و طبق نظر فقها، اين عدالت را مبنا و شرط تصدّي قضاوت و پيشوايي و ساير مشاغل اجتماعي در نظر گرفته است.[88]

نگاه علّامه به عدالت اجتماعي بر خلاف عدالت فردي که متناسب با اداي تکليف الهي است تعريفي ارسطويي و مبنايي فضيلت­گرايانه دارد. او عدالت اجتماعي را عدم افراط و تفريط در اداي حقوق و اجراي مقررات و عدم تجاوز از حق و تحت تاثير عواطف و احساسات قرار نگرفتن دانسته است.[89]

مفهوم بدي افراط در اداي حقوق ديگران و اجراي مقررات، که علّامه در تعريف عدالت اجتماعي مطرح کرده است، به خوبي روشن نيست. ايشان به سادگي مي­توانست در عدالت اجتماعي نيز بگويد اجتناب از نواهي اجتماعي خداوند و التزام به اوامر اجتماعي خداوند، تا با تعريف فقها و تکليف گرايان که عدالت را به انجام واجبات و ترک محرّمات معنا کرده­اند سازگار باشد.

 

تحليل و نقد نظريه ي وظيفه گرايي

الف) نظريه ي وظيفه­گرا اين است که خوبي يا بدي نتايج يا پيامد يک عمل يا قاعده، فرع ملاحظه ي ديگري است که عمل يا قاعده را صواب يا الزام آور مي گرداند. به نظر وظيفه گرايان، وجوه خاصي از خود عمل، غير از ارزشي که به وجود مي­آورد، باعث خوبي عمل است. به عنوان مثال، صداقت، وفاي به عهد و عدالت خوب است، ولي نه به اين جهت که نتيجه ي آن بيشترين لذّت، فايده يا سود براي خود فرد يا جامعه به همراه دارد، بلکه از آن نظر که اين کار وظيفه ي اوست. درستي و نادرستي اولاً و بالذّات به خود صداقت و عدالت، يعني خود فعل، تعلّق مي گيرد و ثانياً و بالعرض به نتايج و فاعل فعل. بنابراين، از نظر وظيفه‏گرا تعالى آدمى در گرو انجام وظايف است، نه رسيدن به نتايج.

 وظيفه گرايان دو دسته هستند: عمل نگر و قاعده نگر. عمل نگر معتقد است همه ي احکام اخلاقي جزيي هستند، يعني در يک موقعيّت خاص بايد وظايف را تشخيص داد و به آن عمل نمود. از نظر اين گروه، وظايف و احکام کلّي مثل وفاي به عهد، غير قابل دسترسي و بي فايده است.

اخلاق وظيفه نگرِ قاعده­نگر معتقد است که معيار صواب و خطا مشتمل بر يک يا چند قاعده است، مثل قاعده ي راستگويي و عدالت و نتيجه داشتن يا نتيجه نداشتن به معناي سود و لذّت در اينجا مهم نيست.

معتقدين به نتيجه گرايي قاعده نگر، مثل ساموئل کلارک، ريچارد پرايس، تامس رايد، دبليو. دي. راس، ايمانوئل کانت، و شايد باتلر،   مي­گويند اين قواعد از احکام جزيي گرفته نشده است، بلکه اين وظايف قابل تشخيص شهودي يا عقلى است.[90]

كانت معتقد است فعل اخلاقى، رفتارى ‏است كه انسان بتواند آن ‏را به‏عنوان يك تكليف و قاعده ي همگانى براى همه ي كسانى كه در چنين ‏شرايطى قرار مى‏گيرند الزام آور سازد . براى مثال، بخشش، يک فعل اخلاقى است، چون به‏ عنوان ‏يك وظيفه و تكليف همگانى، همه ي افراد آن‏ را تجويز مى‏كنند و مى‏توانند آن‏ را به شكل يك ‏قانون بپذيرند.[91] در يك قانون اخلاقى بايد دو چيز منظور شود: يكى اين كه اين قانون، مطلق؛ يعني جهانى و كلى باشد و رعايتش هميشه و همه ‏جا لازم باشد، ديگرى، وجدان انسان را زير پا ننهد؛ به اين معنا که تنها از اين طريق شرافت نوع انسان محفوظ بماند.[92]

هدف اخلاق شكل دادن به شخصيّت‏ انسان است. اين هدف تنها با عزم راسخ بر انجام وظايفي كه در تحقق آن دخالت دارد ممكن ‏است. دروغ گويى آدم را خوار و خفيف مى‏كند و عزّت نفس و اعتماد به ‏نفس مورد نياز شخصيّت را از او مى‏گيرد.[93] اخلاق كانت انعطاف پذير نيست، چون وي همه ي وظايف را مطلق مي داند و نمى‏گويد اگر كشتن مطلقاً بد است، در جنگ بايد چه كرد.

ب) علّامه در کتاب آموزش دين، نوعي اخلاق وظيفه­نگري قاعده­نگر را مطرح ساخته است تا از اين طريق شخصيّت انساني انسان شکوفا شود. نکته ي قابل توجه در انديشه ي علّامه، پيوندي است که بين اين وظايف و انسانيّت انسان برقرار مي­کند. علّامه، با تبيين عقلي به تشخيص وظايف انساني مي­رسد و با گزاره­هاي ديني آن را تأييد مي­کند. در همين رابطه مي­گويد: ارزش اين تکاليف و وظايف که تنها طريق سعادتمندي است، قيمت و ارزش خود انسانيّت است که ما پر ارزش­تر و گرانبها­تر از آن نمي­توانيم تصوّر کنيم و آن را با هيچ کالاي ديگري عوض نمي­کنيم.

در اين نگاه، ظهور و سقوط انسانيّت در پرتو انجام يا عدم انجام وظايف و مسئوليّت­ها در نظر گرفته شده است. ايشان مي گويد هر کسي که از انجام وظايف مسلّم خود سرباز زند يا نسبت به آن کوتاهي کند، به همان اندازه، از مقام والاي انسانيّت سقوط کرده است. هدف اخلاق در اين نگاه با هدفي که «کانت» در اخلاق وظيفه گرايانه ي خود ترسيم کرده است بسيار شبيه است. کانت نيز تنها با معيار وظايف، انسانيّت را هدف گيري مي­کند و هر جا قانون اخلاقي بر مبناي ابزارانگاري انسان در مقابل غايت بودن او تعريف شود، آن را ممنوع کرده است. به نظر کانت، همه ي آنچه به خاطر خدا انجام مى‏دهيم همان چيزى است كه‏ موظّف به انجام آن هستيم.[94]

ج) توصيه تنها اراده و ميل قابل تعميم توصيه کننده است. به همين جهت، توصيه­ها نه صادقند و نه کاذب. توصيه کننده مي­خواهد که مردم به گونه اي خاص زندگي کنند. اين اراده مي تواند با همه ي مباني اخلاقي جمع شده و ناشي از احساس و عواطف توصيه کننده، کشف اراده ي جمع يا اراده ي الهي توسط توصيه کننده و يا عقل اعتبارساز بشري باشد.  توصيه ها معمولاً به معناي اين است که اين کار را بکن و راضي باش که همه در وضعيت هاي مشابه همان کار را بکنند. ما در اينجا چيزي به عنوان معرفت قابل نقد نداريم، بلکه تنها ميل و خواست و اراده ي توصيه کننده را تعقيب مي­کنيم.

د) مشکل اصلي که روياروي توصيه­گرايان قرار دارد، ابهام توصيه و وظيفه به هنگام تعارض بين وظايف است. مرحوم علّامه اين مشکل را مسکوت گذاشته است که آيا اگر راستگويى وظيفه است و نجات جان انسان هاي بي­گناه هم وظيفه، اگر بين راستگويي و نجات جان انسان تعارض پيش آمد، چه بايد کرد؟ آيا اهم و مهم کنيم و دروغ بگوييم يا مطلقاً نبايد دروغ بگوييم؟ اگر بين وظايف مربوط به فرد و وظايف مربوط به جمع تعارض حاصل شد، مثل تعارض وظيفه ي حفظ جان و وظيفه ي حفظ مال يا حفظ سرزمين، وظايف فردي مقدّم است يا وظايف جمعي؟ ظاهراً براي وظيفه­گرايان، از جمله علّامه طباطبايي، چاره‌اي جز اين نمي­ماند که از راه حل دبليو. دي. راس فيلسوف اسکاتلندي(1877م-1971) تبعيت کنند که در مقام تشخيص و عمل، «وظيفه­گرا» و در مواجهه با تعارض، «پيامدگرا» بود و وظيفه­اي را که پيامدهاي بهتري براي فرد يا بشر به همراه داشته باشد ترجيح دهند.

 

4 - پيامدگرايي اخروي (امر الهي)

مدل چهارم اخلاق که توسّط علّامه طباطبايي مطرح شده است اخلاق ديني است. از نظر ايشان، اخلاق مطرح شده در قرآن كريم غير از اخلاق معمول قديم مثل اخلاق يونان و غيره است. تفاوت اساسي اخلاق قديم و اخلاق قرآني اين است که اخلاق بشري اساس را بر اين قرار داده است که هر چه را جامعه مى پسندد خوب و هر چه را جامعه نمى پسندد بد است.

در حالي که اخلاق در قرآن بر اساس مدح و ذم مردم نيست تا ببينيم آنچه در نظر عامه ي مردم ممدوح است، آن را خوب بدانيم و آنچه در نظر مردم مذموم است، آن را بد بدانيم. اخلاق در قرآن کريم، همان فرمان خداوند است که مبناي آن ثواب و عقاب اخروي است. به اين معنا که چيزي خوب و پسنديده است و خدا آن را امر فرموده است که ثواب اخروي به همراه داشته باشد و چيري بد و ناپسند است که خداوند آن را نهي فرموده است و براي آن عذاب آخرت در نظر گرفته شده است.

  در قرآن کريم ثواب اخروي به عنوان پاداش رفتار اخلاقي پسنديده و عقاب اخروي سزاي رفتارهاي ناپسند اخلاقي است. علّامه براي اثبات ادعاي خود به آياتي از قرآن تمسّک نموده است:

ـ ﴿إن اللّهَ اشتَری مِنَ المؤ منِينَ أنفُسَهُم، وَ أموالَهُم، بِأنَّ لَهُم الجَنَّة[95] يعني: «خدا از مؤمنين جان‌ها و مال هاشان را خريد، تا در مقابل آن بهشت را داشته باشند».

ـ ﴿ إنَّما يُوَفَّى الصّابِرون أجرَهُم، بِغَيرِ حِسابٍ[96]يعني: «صابران اجر خود را به تمام و كمال و بدون حساب خواهند گرفت».

ـ ﴿إنَّ الظّالميِنَ لَهُم عَذابٌ أليم [97] يعني: «بدرستى ستمكاران عذابى دردناك دارند.»

ـ﴿ اللّه وَلىُّ الذّينَ آمَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُلُماتِ الى النّور، وَ الذّينَ كَفَروا أولِياؤهُمُ الطاغُوتُ، يُخرِجُونَهُم مِنَ النُّورِ إلى الظُّلُماتِ[98] يعني: «خداست سرپرست كسانى كه ايمان دارند. او همواره آنها را از ظلمت­ها به سوى نور بيرون مى‌برد. وكسانى كه كافر شدند، سرپرست آنها طاغوت است كه همواره آنها را از نور به سوى ظلمت بيرون مى­آورد.»[99]

  ممکن است در مقام اشکال گفته شود که در قرآن آيات فراواني وجود دارد که علي رغم ادّعاي علّامه، خوب و بدي آن نه به دليل ثواب و عقاب اخروي، بلکه به دليل آثار و نتايج دنيوي آن است، مثل:

1-﴿وَ حَيثُ ما كُنتُم فَوَلُّوا وُجُوهَكُم شَطرَه، لِئلاّ يَكُونَ لِلنّاس ِعَلَيكُم حُجَّة [100] يعني: «هر جا كه بوديد رو به سوى كعبه كنيد تا شماتت مردم بر شما مسلّط نباشد.» در اين آيه، خداوند مردم را به ثبات و عزم دعوت كرده و علت آن­را شماتت افكار عمومى دانسته است.

2-﴿وَ لا تَنازَعُوا، فَتَفشَلوا، وَ تَذهَبَ ريِحُكُم ، وَ اصبِروا[101] يعني: «با يكديگر نزاع مكنيد و گرنه ضعيف مي شويد و نيرويتان هدرمى رود، خويشتن دارى كنيد.» در اينجا نيز خداوند مردم را دعوت به صبركرده است، چون بي­صبري و اختلاف، باعث سستى و هدر رفتن نيرو و جرأت پيدا کردن دشمن مى­شود. اين آيه دليل صبر را فوايد دنيوي آن دانسته است .

3- ﴿وَ لَمَن صَبَرَ وَ غَفَرَ، إنَّ ذلِكَ لَمِن عَزمِ الاُمُورِ[102] يعني: «هر كس صبر كند و ببخشد،عزم و عظمت مي­يابد.» اين آيه نيز عزم و عظمت را که امري دنيوي است دليل فرمان صبر و بخشش دانسته است.

مرحوم علّامه در پاسخ به اين اشکال مي­نويسد: مدح همه‌ي اين موارد از اين جهت است که بازگشت آن به ثواب و عقاب اخروى است. به اين معنا که حسن توجه به کعبه و عدم تنازع و صبر در نهايت به دليل ثواب اخروي آن است ولو اين که ممکن است پسند و ناپسند دنيوي را هم به تبع، همراه داشته باشد.[103]

 علّامه در تفسير الميزان بيشتر از همين منظر به اخلاقيّات قرآني نگاه کرده و معتقد است: خوردن غذا اگر از مال صاحب غذا باشد مباح است، ولي همين عمل به عينه اگر از مال غير و بدون رضايت او باشد حرام است، چون آن صفتى كه بايد داشته باشد را ندارد و آن صفت امتثال نهي الهي است كه از ناحيه ي شارع از خوردن مال غير بدون رضايت او وارد شده و يا امتثال امرى كه از آن ناحيه وارد شده است.  مسلمان بايد به آن اموالى كه خداى تعالى حلال كرده است اكتفا و قناعت كند. همخوابگى زن و مرد كه ناشى از ازدواج باشد، حسنه ومباح و خوب است و اگر نه، سيّئه و حرام و بد است، براى اين كه آن صفتى كه بايد داشته باشد يعنى موافقت تكليف الهى را ندارد.[104]

 

تحليل و نقد نظريه ي پيامدگرايي اخروي

برخلاف سه مدل اخلاق قبلي که جنبه ي فلسفي و استدلالي داشت و به نحوي نظريه  فلسفي اخلاقي خود علّامه بود، اين مدل از اخلاق همچون مدل بعد که خواهد آمد، جنبه ي تحليلي ندارد و از حيطه ي فرااخلاق خارج است و داخل در اخلاق توصيفي مي شود. اين ديدگاه اخلاقي، نظر خود علّامه نيست، بلکه اخلاقي است که علّامه از متن مقدّس قرآن فهم کرده و آن را توصيف نموده است. نسبت دادن اين ديدگاه به علّامه از آن نظر است ک ايشان اين فهم را تلقي به قبول کرده است. در اين مدل از اخلاق، علّامه، از شيوه ي استدلال استفاده  نمي کند، بلکه از روش تفسير متن، مفهوم«خوب» و «بد» را از نظر قرآن کريم مطابق با فهم خود استخراج نموده است.

الف) علّامه طباطبايي در يک مقايسه بين اين اخلاق با ديگر مکتب هاي اخلاقي به وجه تشابه، تمايز و تفاوت اين دو نوع مکتب دنيوي و اخروي مي نويسد: اخلاقي که در طول تاريخ مطرح بوده است ناظر به سعادت دنيوي است. در اين اخلاق، «خوب» چيزي است که جامعه خوب بداند و بد چيزي است که جامعه بد دانسته است. اديان اين ملاک را نپذيرفته «خوب» و «بد» را به گونه­اي معنا کرده­اند که ناظر به سعادت و شقاوت اخروي باشد.

با وجودي که از نظر پيامدگرايي با هم مشابه هستند، اين دو نوع اخلاق، يعني اخلاق ديني و اخلاق عرفي با يکديگر تفاوت هاي بنيادين دارند. اين تفاوت ها از جهاتي قابل توجّه است:

1- تفاوت هستي­شناختي: مبادي اخلاقي بشري مبتني بر تعريف خاص است كه بشر از حيات و زندگي دارد و آن را به همين دنيا محدود مي‌كند، در حالي كه پيش فرض اخلاق ديني، جاودانگي بشر و تداوم حيات و ايمان به زندگي پس از مرگ است.

2- تفاوت روش­شناختي: روش كشف بايد و نبايد اخلاق عرفي، آراي محموده و سيره ي عقلا و سنجش عمل با نتايج و مقاصد دنيا يا تشخيص وظايف است، در حالي كه روش در حسن و قبح اخلاق ديني از طريق «وحي» و گزاره‌هاي ديني است، چون عقل و تجربه به رابطه ي عمل با مقاصد اخروي آن راه ندارد.

3- تفاوت غايت­شناختي: معيار حسن و قبح اخلاق عرفي آثار و نتايج فردي، (خودگرايي)، يا مصالح و مفاسد رفتار در جامعه و کسب ستايش مردم و دفع نکوهش آنان در زندگي اجتماعي (ديگرگرايي) است، در حالي كه هدف و مقصد در اخلاق ديني ثواب اخروي و سعادت پس از مرگ، رسيدن به بهشت و دوري از عذاب جهنّم يا  «خود گرايي» اخروي است.

  به عبارت ديگر، صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و ... اگر با انگيزه و نيّت تحصيل نتايج دنيوي آن انجام گيرد اخلاق عرفي است، و در صورتي كه با انگيزه و نيّت تبعيّت از فرمان الهي و رسيدن به ثواب اخروي يا دوري از عذاب الهي صورت گيرد اخلاق ديني است.

4- تفاوت در نتيجه: تفاوتي که علّامه طباطبايي بين اخلاق بشري و ديني مي­بيند اين است که تعليم ديني، علاوه بر مزيّت واقع بيني که در بر دارد، اوّلاً مبدأ پيدايش يک رشته اخلاق فاضله و ملکات شريفه ي انساني است که بر اساس همان واقع بيني استوار است، مانند خوش بيني، بردباري، قوّت قلب، شهامت نفس و بالاخره اتّصال به يک نيروي شکست ناپذير نامتناهي.

ثانياً کميّت قابل توجهي از اخلاق رذيله و صفات ناشايسته ي جهالت آميز را از انسان دور مي کند، مانند: تکبّر، نخوت، خودپرستي و خودستايي که از تصوّر استقلال و قدرت، دامن گير انسان مي شود و مانند: جزع، بيتابي، بيچارگي، پست همّتي و سبک وزني که در موارد نااميدي و زبوني در روح انسان خودنمايي مي کنند.[105]

ب) اشکال اساسي که به اين نظريه ي اخلاقي وارد است اين است که مرحوم علّامه ملاک اصلي درست و نادرست وحسن و قبح را در اين نظريه ي اخلاقي ثواب و عقاب اخروي گرفته است. يعني اگر بپرسيم که چرا بايد فرمان خدا را اطاعت کنيم، ايشان مي­گويند: چون به ما پاداش مي­دهند يا در صورت تخلّف ما را مجازات مي­کنند. اين پاسخ ايشان نوعي «خودگروي اخلاقي» مستقل از فرمان خداست. چون به نظر ايشان شخص بايد کاري را انجام دهد که به سود اوست و کاري را ترک کند که به ضرر اوست. پس ملاک و هنجار اساسي ايشان اطاعت از خدا نيست، بلکه انجام کاري است که سود يا خير خود آدم را بيشتر تأمين کند.

ج) اگر فرامين خدا مشتمل بر تعدادي قواعد کلي باشد، اين قواعد در عمل مواجه با تعارض خواهد شد. در اينجا پرسشي مطرح مي شود و آن اين که در صورت تعارض احکام اخلاقي، بايد به فرمان خدا عمل کرد يا به فرمان عقل يا احساس يا تکليف، هر ملاکي بگوييم مبنايي مستقل از فرامين الهي خواهد بود. در اين صورت، بخش بسياري از اعمال ما نه بر اساس فرمان خداوند، بلکه بر غير فرمان او وابسته مي شود.

د) پيش فرض پذيرش اين نوع از اخلاق، باور به خدا و آخرت است و طرح آن براي کساني که اعتقادي به خدا و جهان آخرت ندارند، بي­معناست.

ه) علّامه براي اخلاق دو مبنا در نظر گرفته ­است: يکي مسلک بشري مبتني بر آراي محموده و ديگري راه ديني مبتني بر وحي.[106] ايشان معتقد هستند راه دين از راه بشر متفاوت است و تفاوت آنها را نيز متذّکر شدند. حال سؤال اين است که آيا به نظر ايشان، دين در نظر دارد با مطرح کردن مسلک اخلاقي خود، جانشين اخلاق بشري شود و دنيا و آخرت بشر را با راه خود اصلاح کند؟

در صورت پذيرش اين احتمال، علّامه قايل به همان نظريه ي سابقه دار در بين معتقدين به دين شده است که خوب و بد اخلاقي را امر و نهي خداوند تعيين مي­کند. يعني يک عمل يا يک نوع عمل فقط و فقط در صورتي صواب يا خطاست که خدا به آن امر کرده يا آن را ممنوع کرده باشد. سقراط در پاسخ به اثيفرون که به چنين باوري معتقد بود، مي­پرسد: آيا چون خدا به چيزي امر کرده است آن چيز خوب و درست است يا چون آن چيز خوب و درست است خدا به آن امر کرده است؟ اثيفرون مي­گويد: چون درست است. سقراط پاسخ مي دهد: پس صواب مستقل از امر خداست.

پرسش ديگر اين که آيا فرمان خدا اگر به جنايت تعلّق گرفت؛ جنايت درست و خوب است؟ گوينده معمولا پاسخ مي­دهد که خدا فرمان به جنايت نمي دهد، چون او مهربان و نيک خواه است. در اينجا باز گوينده نيک خواهي و مهرباني را مستقل از خدا دانسته است.[107] اين اشکالات بر اشاعره نيز که ملاک حسن و قبح را امر و نهي شارع دانسته­اند عيناً وارد است. پرسش هايي که در اينجا پاسخ مي طلبد اين است که:

1) آيا اصولاً اين پيش فرض صحيح است که انسان نمي تواند بدون فرمان الهي، مسلک درست اخلاقي داشته باشد. ممکن است در پاسخ گفته شود: پيش فرض اين نيست که انسان نمي تواند مسلک درست اخلاقي داشته باشد، بلکه دين براي خود مسلکي دارد، بشر هم براي خود مسلک جداگانه اي دارد. در پاسخ مي گوييم: آيا دين معتقد است اخلاق درست همان است که دين مي گويد يا مي خواهد هر دو اخلاق را يکي بداند و نقش دين را تنها تأييد اخلاق بشري فرض کند؟ طبيعي است که دين تنها فرض اول را مي پسندد و در نهايت مي خواهد بگويد نمي توان بدون فرمان الهي مسلک درست اخلاقي داشت.

2) آيا اين پيش فرض کامل است، يعني شارع به کليه خوبي‌ها و بدي‌هاي اعمال و نتايج اخروي آن اشاره کرده است؟ اگر پاسخ مثبت است، در کجاي دين مشخّص شده است عمل به مقرّرات ترافيک از نظر اخلاقي چه حکمي دارد و آثار و بازتاب هاي اخروي آن چگونه است؟ و يا در تعارض بين وفاي به عهد و احتمال ضرر جاني براي شخص ثالث، در جايي که ما مي฀دانيم عمل به عهد و پيمان در باز پس دادن سلاح امانتي شخص خشمگين منجر به قتل شخص ثالث مي شود، حفظ جان شخص ثالث مهم تر است يا وفاي به عهد؟ و اگر سلاح امانتي را به صاحبش باز پس دهيم آثار و نتايج اخروي آن چگونه است؟

3) اگر ملاك همه ي بايدها و نبايدها، ثواب و عقاب اخروي و امر و نهي شارع باشد در آنجا که امر و نهي شارع يافت نشد، چه چيز ملاک خواهد بود و آيا اگر به مقتضيات عقل عمل کرديم فعل ما اخلاقي نيست؟

4) افرادي که بر اساس ملاک­هاي دنيوي همان رفتارهاي اخلاق ديني را انجام مي­دهند و مثلاً دروغ نمي­گويند، مال کسي را نمي­دزدند، فداکارند، وفاي به عهد مي­کنند و به کسي ضرر نمي رسانند، وضعيت سعادت آنها در دنياي ديگر چه صورتي دارد؟

در پاسخ گفته مي شود: سعادت و ثواب اخروي در پي سعادت دنيوي است و اين دو به يکديگر مرتبط هستند و از هم گسستگي ندارند. پرسش اين است: در صورتي که کسي به انگيزه ي موفقيت در امور روزمره ي زندگي دنيا صبر پيشه کرد و شخص ديگر صبر خود را به انگيزه ي ثواب اخروي انجام داد، هر دو، مرتکب کار اخلاقي شده و هر دو به يک اندازه از ثواب اخروي برخوردار خواهند شد؟ پاسخ اين پرسش را علّامه اين گونه داده است: تفاوت بين اخلاق قرآن و اخلاق بشري در انگيزه هاي آن است. بنابراين، تنها شخصي که به انگيزه ي ثواب اخروي صبر کرده است در اين نظام اخلاقي پاداش خواهد داشت و رفتار او اخلاقي محسوب مي شود.

بنابراين پيش فرض که اخلاق پيامدگراي اخروي بديل همه ي مکتب­هاي اخلاقي ديگر است، در پاسخ به پرسش هاي چهارگانه ي فوق مي­توان گفت: بله، انسان بدون فرمان الهي نمي­تواند اخلاقي داشته باشد. دين چيزي در اين زمينه فروگذار نکرده است و نداشتن همه ي خوب و بدهاي اخلاقي، دليل بر نبودن نيست. بايد در كتاب و سنّت آن قدر دقّت و فحص نمود تا همه ي خوبي ها و بدي ها را يافت. يا اين که كليات آنچه مربوط به سعادت دنيوي و اخروي بشر است در متون ديني آورده شده، مصاديق و جزئيات آن را بايد از طريق اجتهاد عقلي يا ملاک هاي ديگر اخلاقي كشف و استنباط نمود.

پيش فرض ديگر اين است که گفته شود: دين و امر و نهي شارع تنها مربوط به سعادت اخروي است. به اين معنا که گويا دين دست به نوعي تقسيم کار زده است و گفته است خداوند ابزار كسب آنچه مربوط به سعادت دنيوي است را در وجود بشر قرار داده است و حسن و قبح آن در آنجا براي خود بشر قابل تشخيص است ولي آنچه قابل تشخيص او نيست، حسن و قبح اخروي رفتار است که بشر بايد براي تأمين سعادت اخروي به دين مراجعه کند. با اين ملاک، سه نظريه ي اخلاقي اول خود علّامه که كاملاً عرفي و بشري است تنها به کار احتمال دوم مي­آيد، چون اگر احتمال اول را بپذيريم بايد خود ايشان سه نظريه ي اول خود را رها ساخته و تنها به اخلاق ديني مطرح شده در قرآن تمسّک کند.

اما بنابر اعتقاد سنّتي معتزله و به تبع آن متکلمّين شيعه، انسان قدرت تشخيص حسن و قبح را با عقل مستقل از شريعت دارد، و نيازي به امر و نهي الهي نيست.

پرسشي که اينجا مطرح مي­شود اين است که نقش دين در اخلاق چيست؟ پاسخ مي­تواند اين باشد که اولاً چون انسان با عقل مستقل نمي‌تواند رابطه ي بين عمل خويش با اثر اخروي آن را تشخيص دهد و آنچه بشر به آن تواناست تنها تشخيص رابطه ي عمل با آثار و عکس العمل دنيوي آن است، شارع تنها حسن و قبح رفتارها را نسبت به آخرت بيان مي­کند و همين تشخيص عقل را براي آخرت نيز جاري و ساري دانسته، آن را تأييد مي­کند. علاوه بر اين، دين‌ به‌ انسان‌ كمك ‌مي‌كند كه‌ كدام‌ نياز را در تعارض‌ بين‌ نيازهاي‌ اصيل‌ و حقيقي‌ اخروي و نيازهاي موهوم‌ و غير اصيل‌ دنيوي مقدم‌ بدارد.

 متکلّمين بر اساس‌ ملازمه ي‌ بين‌ حكم‌ عقل‌ و شرع‌ معتقدند: انسان‌ اگر محروم‌ از پيامبر و دين‌ هم باشد با ادراك‌ شهودي‌ خود قادر است‌ حسن و قبح يا خوب و بد را تشخيص‌ دهد و خير و شر را بشناسد و ‌پس‌ از اين‌ تشخيص،‌ نسبت به آن مسؤوليّت‌ اخروي‌ نيز پيدا ‌مي­كند. از نظر آنان‌، عمل ‌يا عدم‌ عمل‌ آدمي‌ به‌ اصول‌ عقلي‌، علاوه‌ بر مدح‌ و ذم‌ دنيوي‌، اثر و اجر يا زجر اخروي‌ نيز به‌ دنبال‌ دارد؛ چرا كه‌ شارع‌ از جمله฀ي عقلا بلكه‌ رييس‌ عقلا است‌.[108]

 

5- اخلاق محبّت يا اخلاق قرآني

علّامه طباطبايي نظريه ي پنجم خود را که ظاهراً بيشتر از نظريه­هاي ديگر اخلاقي، مطلوب ايشان است نيز در تفسير الميزان از متن مقدّس توصيف کرده است. اين تئوري اخلاقي مبتني بر محبّت است و خود ايشان آن را «اخلاق قرآني» نام نهاده است؛ چرا که به نظر ايشان اين نوع از اخلاق، ويژه ي قرآن است و به نظر ايشان در هيچ يك از كتب آسماني و تعليمات انبياي گذشته و انديشه‌هاي معقول از حكماي الهي شبيه آن يافت نمي‌شود.

ايشان اين اخلاق را كارآمدترين نظريه ي اخلاقي مي‌داند كه با وجود آن هيچ زشتي و رذيلتي به انسان راه نمي­يابد و در او تحقق پيدا نمي­کند، تا چه رسد به اين كه ايجاد شود و شخص بخواهد آن را از بين ببرد.[109] در اين ديدگاه، غايت، مقصد و هدف رفتار، نه سعادت و كمال دنيوي، نه سعادت و خوشبختي اخروي، بلكه غايت و نهايت عمل، تنها و تنها يک چيز و آن هم ذات اقدس الهي است.

علّامه در تبيين و توضيح اين نظريه مي‌گويد:

1- هر رفتاري كه از انسان صادر شود يا به منظور کسب عزّت يا به منظور کسب قوّت است. چون انسان عزّت و قوّت را طلب مي‌كند.

2- اين عزّت و بزرگي و قوّت و توانمندي مطلوب آدميان، تنها در خداوند جمع است. قرآن كريم مي‌فرمايد: ﴿إنَّ العِزَّةَ لله جَميِعاً﴾ همه ي عزّت ها از آن خداست.[110] ﴿ إنَّ القُوَّةَّ لله جَميِعاً﴾ همه ي قدرت ها از آن خداست.[111]

3- علم حقيقي و ايمان به اين دو آموزه ي قرآن کريم، براي مؤمن ترس از غير خدا، اميد به غير او و تكيه بر غير او را بي معنا خواهد کرد. اين دو قضيه اگر براي كسي معلوم گردد، همه ي زشتي‌ها و بدي‌ها مي‌سوزد و به جاي آن زيبايي مي­نشيند؛ زيبايي كه باعث صفات كريمه­اي چون تقواي الهي، عزّت الهي، عظمت، بي‌نيازي، هيبت و مهرباني در انسان مي‌شود.[112]

4- وقتي فرد به اين باور رسيد كه مالك حقيقي آسمان و زمين اوست، ديگر وجود مستقلّي نمي‌بيند. ايمان به اين اصل باعث سقوط همه ي اشيا، از درجه ي استقلال در ذات، صفت و فعل مي‌شود. انساني که چنين باوري دارد، ممكن نيست به غير خدا توجّه كند، بر غير او خاضع شود و از غير او بترسد، به غير او اميدوار شود، از غير او لذّت ببرد و مسرور گردد، بر چيزي جز او تكيه كند، تسليم شود و كارش را واگذار نمايد. اصولاً چون غير او را به حساب نمي‌آورد، از غير او گريزان است.

5- هنگامي كه ايمان فرد به خدا فزوني گرفت و شدّت يافت دل او مجذوب تفكّر درباره ي خدا و اسما و صفات حق مي‌شود که هيچ نقصي در او نيست. در اين حالت، روز به روز جذبه و علاقه ي شديدتري نسبت به خدا پيدا مي‌كند. تا به آنجا مي‌رسد كه خدا را چنان عبادت مي­‌كند که گويي او را مي‌بيند.

محبّت چنان وسيع مي‌شود كه از هر چيز غير اوست منقطع شده، حسن، جمال، كمال و بها، كه قبلاً در غير او ديده، همه را آيه و نشانه­اي بيش نمي­بيند که تنها حكايت از او دارند. حبّ او از هر شيء بر او متمركز مي‌شود و چيزي را برابر با او دوست ندارد.[113] ﴿وَالذّين آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لله﴾کساني که ايمان آورده اند، به خدا محبت بيشتري دارند.[114]

ايشان در توضيح اين نقطه نظر اظهار مي­کنند که اسلام كمال انسانيّت و غرض نهايى زندگي را معبودى مي­داند که همه چيز آفريده ي اوست و برگشت هر چيزى به سوى اوست. داراي اسماى حسني و مثال هاى بلندى است.

مسلمان بعد از تحصيل چنين اعتقادى در مجراى زندگى قدم نهاده، هر عملى را كه انجام مى دهد حكايت از عبوديّت او در نزد خداى سبحان دارد. به همين وسيله، توحيد پروردگار در ظاهر و باطن او سرايت نموده و خلوص در بندگى و عبوديتّش از اقوال و افعال و ساير جهات وجوديش ظاهر مى‌گردد، ظهورى كه هيچ پرده اى نتواند آن را بپوشاند.[115]

عشق‏آن‏شعله‏است‏كو چون ‏برفروخت هرچه جــز معــشوق باقى جملـه سوخت

هر چـه جز عشق خــداى احســن است     گر شكر خوارى است آن جان كندن است[116]

 عموماً ديگران به هر چيز از پشت حجاب استقلال نگاه مي‌كنند، ولي عاشق اين حجاب را ندارد. او از جهت عملي جز خدا را دوست ندارد، جز براي خدا هيچ نمي‌خواهد، طالب، قاصد و اميدوار و ترسان از جز خدا نيست، مختار او جز خدا نيست، هر چه غير اوست را ترك مي‌كند و اصولاً از غير او مأيوس است، جز از او وحشت ندارد، جز به خاطر او خشمگين نمي‌شود و جز رضايت او را نمي‌خواهد.[117]

 قصد و منظور او فضيلت و رذيلت اجتماعي و تعريف و تمجيد ديگران از خود نيست. نه توجّهي به دنيا دارد، نه آخرت. نه بهشت برايش جاذبه دارد و نه از ترس جهنّم عمل مي­کند. همّ و غم او پروردگار اوست و ابزار و وسيله ي سفر او عبوديّت متواضعانه است و راهنماي او عشق و محبوب است.[118]

علّامه، مشخّصه ي اين نظريه ي اخلاقي را كه باعث تمايز آن از ديگر نظريه‌ها مي‌شود در اين مي‌داند كه: مبناي آن بر عشق و محبّت بنده و ترجيح جانب معبود بر بقيه ي امور استوار است. به طوري که عبوديّت مبتني بر عشق، گاه انسان عاشق را به كارهايي وا مي‌دارد كه عقل اجتماعي كه ملاك آن اخلاق اجتماعي است و فهم عادي كه اساس آن تكليف عمومي يا ديني است نيز آن را صواب نمي‌داند.[119]

 

تحليل و نقد نظريه ی اخلاق محبّت

الف) تفاوت اخلاق عاشقانه با اخلاق ديني و اخلاق بشري عرفي از جهات بسياري قابل توجّه است:

1- تفاوت هستي شناختي: مبادي اخلاق بشري مبتني بر تعريف خاصي است كه بشر از حيات و زندگي دنيا دارد. پيش فرض اخلاق ديني جاودانگي بشر و تداوم حيات و ايمان به زندگي پس از مرگ است، ولي پيش فرض اخلاق محبّت، وجود حقيقتي در هستي است که مستجمع همه ي زيبايي ها و دلربايي­هاست و قابل مقايسه با هيچ مطلوب ديگري نيست.

 دين عاشق از همه دين ها جداست         عاشقان را مذهب و ملّت خداست

عاشقان را شادمانى و غم اوست            دستمزد و اجرت خدمت هم اوست[120]

2- تفاوت روش شناختي: روش در بايد و نبايد اخلاق عرفي، آراي محموده و سيره ي عقلا و سنجش عمل با نتايج و مقاصد دنيوي است. در اخلاق ديني بايد و نبايد از طريق «وحي» و تکاليف ديني شناخته  مي­شود، ولي در اخلاق محبّت، مبناي خوب و بد، «دوست» داشتن و «دوست» نداشتن خداوند و همين طور تجربه ي باطني ولي خدا نسبت به خواسته­هاي محبوب است. عشق است که به او مي­گويد چه خوب است و چه بد.[121]

تو پاي به راه درنه و هيچ مپرس            خود راه بگويدت كه چون بايد رفت

3- تفاوت هدف­شناختي: هدف در مکتب اول، يعني اخلاق فضيلت­گرا، کسب فضايل مورد ستايش انسان ها و جلب ستايش عموم و دوري از مذمت آنان است.[122] هدف در مکتب دوم، يعني اخلاق آخرتي، کسب فضيلت انساني و سعادت حقيقي انسان و کمال ايمان به خدا و نشانه هاي او از طريق انجام وظايف ناظر به نتايج اخروي است.[123] اما هدف در اخلاق قرآني، جلب محبّت خداست. نه رذيلت و فضيلت خود را مي­جويد و نه محبوبيّت مردم و نه سعادت دنيا و آخرت، بلکه تنها انگيزه ي او رسيدن به خداست. [124]

آنکس که تو را شناخت جان را چه کند       فرزند و عيال و خانمان را چه کند

ديوانه کني هر دو جهانش بخشي                 ديوانه ي تو هر دو جهان را چه کند

4- تفاوت انگيزه شناختي: صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و ... اگر با انگيزه و نيّت تحصيل نتايج دنيوي يا اخروي صورت گيرد عاشقانه نيست، نوعي خودخواهي است.

گر از دوست، چشمت ‏به ‏احسان اوست       تو در بند خويشى نه در بند دوست

خــــــلاف طـــــريقـــت بـــود که اوليا     تـــمنّـــا كنـــنـد از خـــدا جـــز خـدا

رفتارهاي اخلاقي تنها و تنها بايد براي جلب محبت خدا انجام گيرد.

هست زاهد را غم پـــايان كار

 

تا چه باشد حال او روز شمار

عارفان ز آغاز گشته هوشمند

 

از غـــم و احـــــوال آخر فـــارغند

به قول حافظ:

واعظ مكن نصيحت شوريدگان كه ما

با خاك كوى دوست به فردوس ننگريم

مفاهيم اخلاقي اين نوع از اخلاق، گاهي مفاهيمي كاملاً متمايز ازمفاهيم اخلاقي ديگر است. اخلاص، توكل، يقين، رضا، شكر، ذكرو .... مفاهيمي كاملاً بي بديل هستندکه ويژه ي رابطه بين انسان و خداست.

 

5- تفاوت نتيجه شناختي: مکتب­هاي اخلاقي اوصاف رذيله و خوى­هاى ناستوده را، از طريق رفع از بين مي­برند، نه دفع.  اما اين نوع از اخلاق اجازه نمي­دهد كه رذايل در دل ها راه يابد تا درصدد بر طرف كردنش برآيند، بلكه دل ها راآنچنان با علوم و معارف خود پركرده كه ديگر جايى براى رذايل باقى نمي­گذارد .

عشق قهّار است و من مقهور عشق

 

چون شكر شيرين شدم از شور عشق

جسم خاك از عشق بر افلاك شد

 

كوه در رقص آمد و چالاك شد

هر كه را جامه ز عشقى چاك  شد

 

او ز حرص و عيب كلى پاك  شد[125]

ب) نظريه ي پنجم مرحوم علّامه، تئوري ديگري از اخلاق ديني است، با اين تفاوت كه بسيار خالص­تر، دقيق­تر، جالب­تر، كارآمدتر و مشكل‌گشاتر است. اما اين نظريه ي نيز همچون نظريه سوم که فقط براي اهل ايمان به خدا با رويکرد خاص شناختي قابل طرح است و براي كسي كه به توحيد اعتقاد نداشته باشد يا خداي او جذابيّت و دلربايي نداشته باشد بي‌معنا خواهد بود. به علاوه، اين رويکرد ذومراتب است و هر مؤمني توان فهم و دريافت اين نظريه را ندارد. به همين جهت، اين نگرش اخلاقي مخصوص خواص است.

ج) مبنا در اين ديدگاه، اعتقاد به يگانگي او و واجب الوجود بودن اوست، هدف نيز همان وجود مطلق ﴿ إنّا لله وَ إنّا إلَيهِ راجِعون ﴾ است. اما روش كشف بايدها و نبايدها در آن زياد روشن نيست. البته وحي به عنوان يكي از منابع آنچه محبوب و آنچه نامحبوب اوست در دسترس است، اما علّامه مطرح كرد که فرد معتقد به اين اخلاق، گاهي به افعالي فراتر از بايد و نبايدهاي وحياني معمول باور دارد و مرتكب اعمالي مي‌شود كه نه براي اهل عقل و نه اهل شرع قابل هضم نيست، چون عشق راهبر است نه وحي. پرسش اين است که از كجا معلوم مي‌شود كه فلان رفتار و فعل كه نه با شريعت و نه با عقلانيّت قابل توجيه است، نتيجه฀ي راهبرد عشق و نور الهي است؟

د) علّامه در توضيح اين تئوري دليل عشق بنده به معبود خود را عزّت جويي و قوّت طلبي او مي­داند که با تشخيص صاحب کمال عزّت و قوّت، يعني خداوند، انسان را متوجّه او مي­سازد و ديگر موجودات را تحت الشعّاع خود قرار مي­دهد.پرسش اين است که انسان چگونه از درک آن «است» به اين «بايد» مي­رسد.

آيا اين مکانيسم همان مکانيسمي نيست که علّامه خود اظهار مي­داشت که از ادراک حقيقي نمي­توان به ادراک اعتباري رسيد. اما اگر علّامه از اعتبار «من اين خواستني را بايد بخواهم» و «من غير او را نبايد بخواهم» از اين نظريه استفاده کرده است، چه تفاوتي بين نظريه ي پنجم و نظريه ي دوم وجود دارد؟  

در انتها بايد گفت علّامه طباطبايي در هيچ جا نظريه ي نهايي خود را مطرح نساخته و روشن نکرده است که مبناي اخلاق ايشان در نهايت چيست و رأي نهايي ايشان کدام يک از نظريات اخلاق عرفي و عقلي است و آيا به اخلاق ديني و قرآني باور دارد. اگر بخواهيم بر اساس آنچه مبناي معرفتي ايشان بود قضاوت کنيم ايشان همه ي معارف را قابل جمع دانسته است، ولي نکته اينجاست که اگر ايشان بخواهد عقل و شرع را با يکديگر جمع کند بين کدام يک از نظريه هاي عقلي و کدام يک از نظريات شرعي جمع مي کند؟ همه ي اين نظريات با هم قابل جمع نيست. طبيعي است در صورتي که مشخّص باشد که علّامه کدام يک از نظريات عقلي را و کدام يک از نظريات شرعي را بر ديگري ترجيح داده است، آن گاه بايد در مورد امکان اجتماع آنها انديشيد.

سؤالي که علّامه طباطبايي آن را بي پاسخ گذاشته اين است که به نظر ايشان کدام يک از نظريات عقلي و شرعي بر نظريه ي اخلاقي ديگر تقدّم منطقي دارد. آيا اخلاق ديني بر مبناي اخلاق فلسفي بنا شده است يا اخلاق فلسفي بر اخلاق ديني مبتني است؟

درهرصورت، به نظر مي رسد که از بين مباني مختلفي که علّامه مطرح نمود نظريه ي دوم، يعني پيامدگرايي، کم انتقادتر و قابل ارايه به عالم انديشه است و مي تواند با نظريه ي پنجم علّامه، يعني پيامدگرايي اخروي، تا حدّي جمع شود. به نظر مي رسد در صورتي که اين نظريه، بيشتر مورد پژوهش و تحليل و نقد قرارگيرد و اشکالات آن برطرف گردد، بتواند دوشادوش نظريات فيلسوفان دنياي امروز در مجامع فکري جهاني مورد توجه قرار گيرد.

 

 

 

 

منابع

1.      آموزش دين، محمّد حسين طباطبايي، تنظيم: مهدي آيت اللهّي، دفتر انتشارات اسلامي، بي تا.

2.      اخلاق نيکوماخس، ارسطاطاليس، سيد ابولقاسم پور حسيني، ج1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1356ش.

3.      اصول‌ الفقه‌، محمّد رضا مظفّر، ج‌ 2ـ1، انتشارات اسماعيليان، بي تا.

4.      اصول فلسفه و روش رئاليسم، محمّد حسين طباطبايي، دفتر انتشارات اسلامي بي تا.

5.      انسان از آغاز تا انجام، محمّد حسين طباطبايي، صادق لاريجاني، انتشارات الزّهرا، 1369ش.

6.      تاريخ فلسفه، برتراند راسل، نجف دريابندري، نشر پرواز، ش.1365

7.      تاريخ فلسفه، كاپلستن، ترجمه سيّد جلال الدّين مجتبوي.

تعليم و تربيت، امانوئل كانت، غلامحسين شكوهى، انتشارات دانشگاه تهران.

8.  جمهور، افلاطون، فؤاد روحاني، شرکت انتشارات علمي فرهنگي، چاپ پنجم1367ش.

9.      درآمدى بر فلسفه ی اخلاق، لويى پويمان، شهرام ارشد نژاد، انتشارات گيل، 1378ش.

10.  شرح‌ المقاصد، سعدالدين‌ تفتازاني‌، عالم‌ الكتب‌، ج‌ 4، 1989م.

11.  شيعه در اسلام، محمّد حسين طباطبايي، دفتر انتشارات اسلامي.

عقل و اعتقاد دينى، مايکل پترسون، و...احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو،1376ش.

12.  فرازهايي از اسلام، محمّد حسين طباطبايي، تنظيم: مهدي آيت اللّهي، انتشارات جهان آرا، بي تا.

13.  فلسفه ی اخلاق، پل ادواردز، انشاء الله رحمتي، انتشارات تبيان، 1378ش.

14.  فلسفه ی اخلاق، عبدالكريم سروش، جزو ی درسي.

15.  فلسفه ی اخلاق، محمّدتقي مصباح، نشر اطلاعات 1370ش.

16.  فلسفه ی اخلاق، ويليام کي.فرانکنا، هادي صادقي، طه، قم، 1383ش.

17.  كليات فلسفه، پايكين، جلال الدّين مجتبوي، انتشارات حکمت.

18.  مفردات، راغب اصفهاني، موسسه مطبوعات اسماعيليان قم، بي تا.

19.  المنطق‌، محمّدرضا مظفّر، انتشارات اسماعيليان، بي تا.

20.  الميزان في التفسير القران، محمّد حسين طباطبايي. ج اول، بيروت 1393هـ . 1973 م.

21.  نظرية الحكم‌ و مصادر التشريع‌، احمد الحصري‌، دارالكتاب‌ العربي‌، بيروت‌، ق.1407

22.  نقدي بر ماركسيسم، شهيد مرتضي مطهّري، انتشارات صدرا 1363ش.

23.  نهاية الحكمة، علّامه محمّد حسين طباطبايي.، مؤسسه نشر الاسلام. قم 1362ش.

 

24.  Garner, Richard T.; Bernard Rosen (1967). Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics. New York: Macmillan, 215. LOC card number 67-18887. 

25.            www. http://en.wikipedia.org/wiki/W._D._Ross

 



1-  مطهری، مرتضي، نقدي بر ماركسيسم، ص190.

1ـ Meta Ethics . فرا اخلاق گاه شامل هر سه اصطلاح تحلیلی، هنجاری و توصیفی مي‌شود، گاه فقط به اخلاق دستوري و تحليلي و گاهی نیز تنها به اخلاق تحليلي اطلاق مي‌شود.

2 ـ Normative Ethics

1ـ رحمتی، انشاء الله، فلسفه اخلاق، پل ادواردز، ص18 .

[5] ـ Semantice Moral

[6] ـ Moral Epistemology

[7] ـ Garner, Richard T.; Bernard Rosen (1967). Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics. New York: Macmillan, 215. LOC card number 67-18887. 

[8] ـ Moral Ontology

1- طباطبایی، محمّد حسین ، فرازهایی از اسلام، تنظیم: مهدی آیت الهی، ص8 .

1- طباطبایی، محمّد حسین ، شیعه در اسلام، ص78، ص79 .

1- طباطبایی، محمّد حسین، شیعه در اسلام، ص82 .

2- طباطبايي، محمّد حسين ،الميزان في التفسير القرآن، ج1، ص357 .

1- طباطبایی، محمّد حسین ، آموزش دین، تنظیم: مهدی آیت الهی، ص47 .

1- اصفهانی، راغب، مفردات، ص159 .

2- طباطبايي، محمّد حسين ، نهاية الحكمه، ص123 .

3- قلم 4 .

1- الميزان فی تفسیر القرآن، ج19، ص369 .

2- طباطبايي، محمّد حسين، فرازهایی از اسلام، ص236 .

1- الميزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص258 .

فرازهایی از اسلام، ص240، ص241 .

2ـ فرازهایی از اسلام، ص243 .

1 ـ المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص370 .

2- همان، ج1، ص371 .

1- همان، ج1، ص371 .

2- همان، ج1، ص 382 .

3- همان، ج1، ص371 .

1- نهایةالحکمه، ص123، ص124 .

2- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص372 .

1- همان، ج6، ص256 .

1- همان، ص257 .

1- الميزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص193 .

2- پايكين، كليات فلسفه، ترجمه: سیّد جلال الدين مجتبوي، ص 12 .

3- كاپلستن، تاريخ فلسفه، ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوي. ج 1، ص 285 .

1- افلاطون،جمهور، ترجمه: فؤاد روحاني، ص253 .

2 - همان، ص227-322 .

3- همان، ص 254.

4- همان، ص 233-250 .

5 - همان، ص 250-251 .

6 - تاریخ فلسفه، ج1، ص241و242 .

1 - جمهور، 251.

2- ارسطا طاليس، اخلاق نيکوماخوس، ترجمه:سيد ابولقاسم پور حسيني، ج1، 65-66 .

3 - همان، ص67 .

4 - همان، ص 79 .

5- همان، ص 86 و 117 .

1- مراجعه شود به: برتراند راسل، تاريخ فلسفه، ترجمه: نجف دريا بندري؛ پاپکینی، ترجمه: سیّد جلال الدّین مجتبوّی .

1- سروش ، عبدالكريم، فلسفه اخلاق، جزوة درسي .

2 - مصباح، محمّدتقي ، فلسفه اخلاق، ص 172 .

1- نهاية الحکمه، ص123

1- نهاية الحکمة، 122

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص371.

1- همان، ج1، ص 361.

2- Consequentialism

3- اعتباریات مقابل ماهیات را اعتباریات به معنی اعم می گویند.

4- طباطبایی، محمّد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص292-293و313 .

1- همان، ص302 .

2- طباطبایی، محمّد حسین، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه:صادق لاریجانی، 1369، ص 44 .

3- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص306 .

1- انسان از آغاز تا انجام، ص44-45 .

2- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 344 .

3- همان، ص 323 .

4- همان، ص 313 .

1- همان، ص313 .

1- همان، ص313-328 .

2- همان، ص329-332 .

[65] ـwww. http://en.wikipedia.org/wiki/W._D._Ross

4- اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص333-342 .

1- انسان از آغاز تا انجام، ص42 .

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص10-11 .

1- اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص343-345 .

1- الميزان فی تفسیر القرآن، ج 5 ، ص11 .

2- اصول فلسفه و روش رئالیسم ص290.

3- همان، ص291.

1- تفتازاني‌، سعدالدّين‌، شرح‌ المقاصد، ج‌ 4، ص‌282.

1- مظفّر، محمّدرضا، اصول‌ الفقه‌، ج‌ 2ـ1، ص‌ 227ـ224، مظفّر، محمّدرضا، المنطق‌، باب‌ ششم‌، صناعات‌ خمس‌.

2- المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص 188.

1- اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص302.

2- انسان از آغاز تا انجام، ص 44.

3- اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص 344.

1- لويى پويمان، درآمدى بر فلسفه اخلاق، ترجمه: شهرام ارشد نژاد، صص143-146.

[80] ـPrescriptivism.

2- آموزش دین، ص253.

1- همان، ص245.

2- همان، ص247.

1- همان، ص245-246.

2- همان، ص206-253.

1- همان، ص219.

2- همان، ص206-253.

3- همان، ص220.

1- همان، ص221.

1- ویلیام کی.فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی، ص47.

2- جهت مطالعه بيشتر در تفاوت اخلاق فضيلت‏گرا و تكليف‏گرا ر.ك: مایکل پترسون، و...، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، عقل و اعتقاد دينى، ص 453.

3- كانت امانوئل، تعليم و تربيت، ترجمه: غلامحسين شكوهى، ص70.

1- همان، ص71.

1- همان، ص71.

1- توبه/ 111.

2- زمر/ 10.

3- شوری/ 21.

4- بقره/ 257.

5- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص356.

6- بقره/ 150.

1- انفال/ 46.

2- شوری/ 43.

3- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، 355.

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص11.

1- فرازهایی از اسلام، ص11.

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص355.

1- ویلیام کی.فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی، ص73-77 و 37.

1 - احمد الحصري‌، نظرية الحكم‌ و مصادر التشريع، ص4‌ - 27.

1- الميزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 358.

1- یونس/ 65.

2- بقره/ 165.

3- الميزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 359.

1- الميزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 374.

2- بقره/165.

3- المیزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص258.

4- مثنوی معنوی.

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 374.

2- همان، ص 374.

3- همان، ص360.

1- مثنوی معنوی.

2- همان، ص360ـ374.

3- المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص371 و 373.

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص373.

2- همان، ص374.

1- مثنوی معنوی