دوشنبه, 01 مهر 1387
 
112
 
 

چهارگانه جابرى عقل عربى از ادعا تا اثبات
اسلامی سید حسن

سازه ها و جلوه هاى عقل سياسى

جابرى سومين كتاب از چهارگانه خود را با عنوان (العقل السياسى العربى: مُحدِّداته و تجلياته) در سال1990, با حجمى نزديك به چهارصد صفحه, به خوانندگان عرضه داشت كه از آن استقبال و از آن پس بارها چاپ شد. در اين كتاب كه در دو بخش سامان يافته است, جابرى مى كوشد طى ده فصل ماهيت, پيدايش, مؤلفه ها و تجليات عقل عربى را با استفاده از روش هاى تازه تحليل تاريخ و به كمك نگاه ابن خلدونى تحليل كند, از گذشته به وضع فعلى جهان عرب نقبى بزند و راه برون شدى بجويد. در مقدمه تقريباً پنجاه صفحه اى اين كتاب كه جابرى نيز به طولانى بودن آن اعتراف مى كند و مدعى مى شود كه آن را خلاصه كرده است, گزارشى از روش كسانى چون كارل ماركس, فردريك انگلس, جرج لوكاچ, رژى دوبره, و ميشل فوكو در تحليل تاريخ به دست مى دهد, به غياب اين روش ها در فهم تاريخ اشاره مى كند و مؤلفه هاى جوامع عربى را بر مى شمارد. از نظر جابرى عقل سياسى كه با عمل سر و كار دارد, منحصراً هيچ يك از سه نظام معرفتى عربى يعنى قياس يا بيان, عرفان و برهان را به كار نمى گيرد, بلكه به اقتضاى نياز از مقولات و ساز و كار همه اين نظام ها بهره مى برد, زيرا سياست بر عملگرايى استوار است. اگر گفته ماركس صحيح باشد كه (تحليل زمانِ حال كليدهاى گذشته را در اختيارمان مى نهد), با تحليل جامعه فعلى عربى كليدهايى اساسى براى فهم گذشته به دست مى آوريم و براى اين كار مقدمه ابن خلدون منبع اصيلى است, زيرا وى همين نگاه را دارد و در مقدمه اش مى گويد (گذشته به حال از آب به آب ماننده تر است). ابن خلدون در مقدمه تنها بر دو عامل (عُصبه) و (دين) در پيشبرد و جهت دادن جامعه تأكيد نمى كند, بلكه در كنار آن از عامل سوم يعنى اقتصاد نيز نام مى برد.

سه كليد فهم تاريخ سياسى

با تحليل جوامع فعلى عربى سه عنصر كليدى را در آنها مى يابيم: اقتصاد كشاورزى (الاقتصاد الريعى), رفتار عشيره اى (السلوك العشائرى) و راديكاليسم دينى كه بدون آنها نمى توان معماى وضع فعلى عربى را دريافت و اين همان سه كليدى است كه ابن خلدون براى خوانش تجربه تمدنى عربى اسلامى زمانه خود به كار گرفت. ما نيز بايد از اين سه براى فهم دغدغه هاى فكرى معاصر خود بهره بگيريم, همان گونه كه از همه مطالعات و شيوه هاى غربى در اين زمينه بهره مى بريم. در برخورد و تحليل متون و گذشته خود غالباً از يكى از دو كليد استفاده كرده ايم: كليد پليس (مفتاح بوليس) و كليد دزدان (مفتاح لصوص). يا خواسته ايم به گونه پليس با بازجويى و استنطاق متون و با قدرت قالب هاى آماده آنها را به سود خود تفسير و نظر خود را بر آنها تحميل كنيم يا آنكه مانند دزدان هر گاه نياز داشته ايم سراغ متون خود رفته و شتابان آنچه را دوست داشته ايم براى فهم و تفسير وضع فعلى به كار گرفته ايم. ليكن روش و پيشنهاد ما فرق مى كند و بر اين باوريم كه بايد به كمك سه كليد يا مؤلفه تاريخ سياسى عربى خوانده و تفسير شود: قبيله, غنميت و عقيده. بدين ترتيب اين سه, كليدهاى فهم تاريخ گذشته عربى و تحولات آن از نظر جابرى به شمار مى روند. اما مقصود وى از اين سه تعبير چيست؟
مقصود از قبيله پيوندهاى خانوادگى است كه همواره نقشى تعيين كننده در تاريخ گذشته عربى و حتى در دوران معاصر داشته است. مراد از غنيمت معناى عام آن يعنى عامل اقتصادى است و مقصود از عقيده نيز ايمان و دين به معناى عام آن است كه امرى جدّى بوده و انسانها را همواره به حركت در مى آورده است. اين از مؤلفه ها يا مُحددِّات عقل عربى, اما تجليات عقل عربى در دو سطح است: نظرى و علمى. سطح نظرى همان ايدئولوژى است و سطح عملى حوادثى است كه رخ داده است. پس از اين توضيح و پيش از پايان دادنِ مقدمه جابرى دو نكته را مى افزايد: نخست آنكه دوران عباسى آغاز تكوين و شكل گيرى عقل عربى به شمار مى رود و براى اين كار دلايل خود را پيشتر گفته است, ليكن اين آغاز درباره عقل سياسى متفاوت و بسيار پيش از عصر عباسى است, در واقع آغاز كنشگرى عقل سياسى را بايد همان شروع دوران رسالت گرفت, زيرا دشمنان اسلام از آغاز در آن برنامه اى سياسى ديدند كه منافع آنان را تهديد مى كرد; نكته دوم آنكه جابرى مى كوشد در اين كتاب متون متعددى را به كار گيرد و آنها را تا نهايت منطقى خويش تحليل كند تا دانش پژوهان با اين نصوص و شيوه بهره گيرى از آنها آشنا شوند و به كلى گويى قانع نگردند, از اين رو به كليات بسنده نكرده و شواهد و مستندات متعددى براى مدعاى خويش آورده است. جابرى با اين مقدمه فصل اول از بخش نخست كتاب را با بحث از جايگاه عقيده در شكل گيرى دولت مى آغازد.

از دعوت تا دولت

در اين فصل كلياتى درباره تاريخ پيامبر اكرم و آغاز دعوت وى تكرار شده است كه براى آشنايان با تاريخِ اسلام تكرارى و خسته كننده است و مطلبى ندارد. عصاره اين فصل آن است كه دعوت پيامبر از همان آغاز طبقِ روايات نقل شده, در پى سرنگون ساختن امپراتورى روم و ايران بود. قريش نيز از دعوت محمدى احساس خطر كرده بود, اما چرا در پى نابود كردن پيامبر بر نيامد, پاسخ آن در مسئله قبيله نهفته است. اين پاسخِ سربسته تمهيدى است براى ورود به فصل دوم كه در آن نقش قبائل در شكل گيرى دولت اسلامى بررسى مى شود.
در اين فصل همان مسلمات تاريخى درباره تاريخ اسلام نقل شده است; داستان حصر مسلمانان در شعب ابى طالب, مهاجرت به حبشه و مانند آن. پيامبر اكرم در پى به دست آوردن حاميانى بيرون از قبيله قريش بود و براى آنكه اين قبيله دست به گروگان گيرى نزند و مؤمنان اوليه را نيازارد, آنان را به حبشه فرستاد. اگر پيمان هاى قبيله اى در ميان نبود, قرشيان حضرت محمد را مى كشتند, اما كشتن او به جنگى ميان همه قبائل مى انجاميد. در نتيجه آنان وى را طى پيمانى محصور كردند, ليكن بر قبائل تنها عقلانيت حاكم نبود, بلكه وجدان نيز حكومت مى كرد كه بافته هاى عقل را پنبه مى كرد و شبانه به محصوران غذا مى رساند و عملاً به فسخ پيمان حصر انجاميد. در اين وضع حساس بود كه پيامبر توانست طى اقداماتى براى خود يارانى فراهم آورد و با كسب حمايت اوس و خرزج به مدينه برود و صحيفه مدينه را تنظيم كند كه نظام داخلى آن و نحوه روابط با قبائل را در آن بيان مى كرد. در اينجا بود كه دعوت محمدى در پى سرنگون ساختن اقتدار قريش و تأسيس دولت بر آمد. حال جاى اين پرسش است كه چرا قرشيان همچنان بر شرك و دفاع از خدايان خود اصرار مى ورزيدند؟ پاسخ در مسئله غنيمت نهفته است و آنان در واقع با حفظ نظام مشركانه خود از نعمات غنيمت بر خوردار مى شدند.
تشكيل امت اسلامى در مدينه به معناى نفى قبيله نبود و شخص مى توانست در عين وابستگى دينى روابط قبائلى خود را جز در موارد خاص حفظ كند. حضور تفكر قبيله اى همچنان در مدينه مسئله ساز بود و مى بينيم كه بين اوس و خزرج و هر دو با مهاجران بر سر قدرت رقابت بود. حاصل آنكه قبيله در تحليل نهايى چيزى جز چارچوب اجتماعى اى نبود كه به وسيله آن غنائم حاصل و از آنها پاسدارى مى شد و در واقع اين غنيمت بود كه بر قبيله حكمروا بود, نه قبيله. قبيله بدون غنيمت مفهومى انتزاعى و تهى بود. تأكيد بر اهميت غنميت در مثلث مفهومى جابرى او را به بحث تفصيلى از آن در فصل سوم مى كشاند. قريش با پيام توحيدى پيامبر مشكل نداشت, دشوارى اصلى موضع گيرى حضرت در قبال بت ها بود. قرشيان به بت ها چندان اعتقادى نداشتند, ليكن آنها را منبع درآمد اقتصادى خويش مى دانستند كه پذيرش توحيد آن را به خطر مى افكند, در نتيجه (غنيمت و به تعبير دقيق تر هراس از كف دادنش قريش را به ايستادگى در برابر دعوت محمدى واداشت).
همچنين موسمِ حج موسمِ تجارى مهمى بود و قرشيان از آن نگران بودند كه بر اثر دشنام به بت ها موقعيت آنان تضعيف شود يا اعتبار بت ها از بين برود يا ديگر قبائل عرب آنان را كنار گذارند و در هر دو صورت آنان غنائم درخور توجهى را از دست مى دادند. حاصل آنكه مخالفت قريش با پيامبر تنها مسئله اى دينى نبود, بلكه مسئله اى اقتصادى نيز به شمار مى رفت. اهميت سه مفهوم كليدى جابرى يعنى قبيله, غنيمت و عقيده در حوادث پس از رحلت رسول خدا مانند ارتداد برخى قبائل, جنگ هاى رده و جنگ هاى داخلى ميان مسلمانان يا فتنه ها به خوبى خود را نشان مى دهند و جابرى هر يك از آنها را در فصلى جدا بحث مى كند.

از ارتداد تا فتنه

فصل چهارم مى كوشد اهميت نقش قبيله را در حوادث سياسى پس از رحلت رسول خدا باز گويد. از روايات مختلف درباره نحوه مواجهه صحابه با مسئله خلافت به دست مى آيد كه از سويى وفات حضرت رسول براى آنان غير منتظره بود, به همين سبب كسانى مانند عمر اصل آن را منكر شدند و از سوى ديگر وى جانشينى براى خود تعيين نكرد. بدين ترتيب حضرت انتخابِ خليفه را به صحابه واگذاشت و اين نخستين مشكل سياسى ـ داخلى بود كه با آن روبه رو شدند. انتخاب ابوبكر به خلافت از جهات متعددى هوشمندانه بود و نتيجه مطلوب را به دست آورد. وى هم شناخت درستى از قبائل داشت, هم نخستين مرد مسلمان و به مثابه رايزن اول حضرت بود و هم از تيره كوچك تيم بود و احتمال خودكامگى وى بر ضد قبائل ديگر وجود نداشت. بررسى ماجراى سقيفه نشان مى دهد كه نخستين و آخرين مؤلفه در همه مسائل و محور كليدى حل بحران ها قبيله بود تا آنجا كه در اين نزاع هيچ كس به حديث (الائمه من قريش) استناد نكرد. در نتيجه مى توان گفت كه صحابه با مسئله خلافت برخوردى كاملاً سياسى كردند و به سخنى از پيامبر در اين باره استناد ننمودند. در ماجراى سقيفه مى بينيم كه در دعواى انصار و مهاجرين قبيله نقشِ خود را نشان مى دهد و با تحليل وقايع پس از رحلت مى بينيم كه حرف اول را نه غنيمت مى زند و نه عقيده, بلكه اين قبيله است كه سخن مى گويد. در شوراى شش نفره اى كه عمر براى تعيين خليفه پس از خود تشكيل داد, باز حرف اول از آنِ عنصر قبيله بود. حتى در شورش بر ضد عثمان, گرچه مسئله عقيده و غنيمت يا بيت المال و مصارف آن مطرح بود, اما اگر عنصر قبيله نبود كارى از اين دو ساخته نبود. سخن كوتاه, در همه حوادث پس از رحلت رسول خدا از شورش هاى رده گرفته تا جنگ هاى بزرگ بر ضد امپراتورى ايران و روم عنصرِ قبيله حضور نيرومندى دارد. اما اين تنها يك عنصر بود و عنصر دوم در حوادثِ تاريخى غنيمت است كه جابرى اهميت آن را در فصل پنجم باز مى گويد.
ادبيات سياسى كهن و جديد و در عالم اسلام و بيرون از آن, دو ركن را براى ايجاد دولت ضرورى مى شمارند: سپاه و ثروت و در اصل به كمك ثروت است كه مى توان سپاهى گرد آورد و دولت تشكيل داد. دعوت محمدى نيز آن روزى به دولت تبديل و موفق به گسترش پيام خود شد كه توانست مردان را بسيج كند و به مال دست يابد. قبائل در زمان پيامبر زكات را نوعى باج مى دانستند و به آن نه از زاويه اقتصادى بلكه از منظر سياسى مى نگريستند. قبيله اى كه باج مى داد زير سلطه قبيله ديگر بود. به همين سبب پس از رحلتِ پيامبر ارتدادِ قبائل بيشتر تلاش براى تن زدن از پرداخت زكات بود و عرب هاى مرتد فكر مى كردند كه با مرگ حضرت رسول ديگر نبايد به قبيله اى ديگر زكات دهند و چون برخى گفتند كه همچنان مؤمن خواهند بود, ليكن زكات نخواهند داد, ابوبكر به درستى پاسخ داد: (و اللّه لو منعونى عقالاً كانوا يؤدونه الى رسول اللّه, لقاتلتهم عليه). وى مى دانست كه نگرفتن زكات به معناى الغاى رابطه حاكميت و به تعبير امروزى دست كشيدن از بخشى از كشور است. مسئله زكات كه تجلى غنيمت به شمار مى رفت, در فهم حوادث اساسى دوران خلافت و پس از آن بسيار اساسى است, زيرا دوران خلافت راشدين مرجعيت اساسى و اولى عقل سياسى عربى به شمار مى رود. تا ابوبكر خليفه بود, غنائم چندان زياد نبود, اما در دوران خليفه دوم سيل غنائم حاصل از پيروزى هاى مسلمانان به مدينه سرازير شد. اينجا بود كه سياست جديدى در توزيع آنها بر خلاف دوران ابوبكر در نظر گرفته شد. طبق اين سياست غنائم بر اساس دو معيار ميان مردم تقسيم مى شد: ميزان قرابت و خويشاوندى با رسول خدا و سابقه داشتن در اسلام. اين نوع طبقه بندى مردم براى دريافت عطا يا غنائم از اجتهادات خليفه دوم بود و او در اواخر عمرش گفت كه خواستار بازگشت به سياست حضرت رسول و ابوبكر در اين زمينه است. افزايش غنائم و درآمد بيت المال كه از جزيه و خراج زمين به دست مى آمد و تفاوت در توزيع آن به تدريج موجب پديد آمدن اشرافيت خاصى در مدينه شد كه در رأس آن برخى صحابه قرار داشتند كه اموال فراوانى از اين طريق كسب كرده بودند. امام على در نامه اى به مالك اشتر از او خواست كه متصدى خراج باشد, زيرا صلاح مردم به آن است و تأكيد كرد: (الناس كلهم عيال على الخراج و اهله) و اين سخن گوهر اقتصاد كشاورزى و دولت كشاورزى در اسلام است.
خليفه دوم براى پيشگيرى از سوء استفاده از ثروت در دست صحابه اقدامات پيشگيرانه اى انجام داد, مثلاً اجازه دور شدن از مدينه را به آنان نمى داد و به همين سبب در سال هاى آخر زندگى اش آن صحابه از او خشنود نبودند. به قدرت رسيدن عثمان و سياست هاى او به انفجار ثروت در مدينه و پيدايش مظاهر رفاه و حتى فساد همچون مى خوارى و كبوتربازى انجاميد. تمركز ثروت در دست گروهى محدود و افزايش شكاف طبقاتى بين فقير و غنى و ناتوانى سياسى عثمان به بحرانى شدن وضع و شورش بر ضد او انجاميد. عرب ها بر ضد قريش شوريدند و اين بار هم غنيمت نقشى اساسى داشت, اما در قالب فقر و نياز, نه ثروت فراوان. البته انقلاب بر ضد عثمان, هرچند كه عامل اقتصادى در آن نقشى چشمگير داشت, به معناى دقيق كلمه انقلاب طبقاتى نبود, زيرا انقلاب طبقاتى بر اثر ارزشِ افزوده ناشى از استثمار كارگران به دست كارفرمايان است, حال آنكه در اينجا ارزش افزوده و انباشت سرمايه ناشى از استثمار نبود, بلكه زاده غنائم و خراج بود. به همين سبب, آماج انقلاب ثروتمندان نبودند, بلكه كسانى هدف قرار گرفتند كه در مصدر قدرت قرار داشتند و با سوء مديريت خود موجب توزيع نادرست ثروت شده بودند. طلحه و زبير كه خود از ثروتمندان بودند, به هدف جانشينى عثمان با او در افتادند و مردم را برضد او شوراندند و چون ديدند بهره اى از خلافت نصيب آنان نگشت, به نام خونخواهى او با على جنگيدند. موضع على در قبال عثمان بينابينى و ترديد آميز بود و عثمان به على اين مطلب را بيان كرد. على نيز در پاسخ گفت: (ان فيما تكلمت به لجواباً, و لكنى عن جوابك مشغول بوجع رأسى). وى بر خلاف طلحه و زبير با فقرا ميانه خوبى داشت و از سر عقيده با آنان همسو بود, نه بهره بردارى سياسى. او بيت المال را به تساوى ميان مردم تقسيم كرد و در صرف مال چنان دقت داشت كه از سوى برخى از مورخان به بخل موسوم گشت. على بر دولتمندانى كه هزينه جنگ جمل را تأمين مى كردند, پيروز شد, ليكن آيا مى توانست فقيران را در كنار خود نگه دارد تا به يارى آنان امويان و در رأس آنان معاويه هوشمند را كه به نام قبيله پيش مى رفتند, مغلوب كند؟ وى به نام عقيده با عثمان معارضه مى كرد و چون در شرايطى دشوار به خلافت رسيد, (خواست اثر قبيله و غنميت را يكسره خنثى و همه چيز را از آن عقيده كند و اين كار نوعى بى سياستى در سياست بود). وى به رغم خطبه هاى آتشين موف
ق به برانگيختن مردم در جهت هدف خود نشد. على مى خواست عدالت را برقرار كند, اما از نظر عمده همراهانش عدالت به معناى مساوات در عطا نبود, بلكه افزونى در عطا به شمار مى رفت. على ناگزير شكست خورد, زيرا آنچه آن روز مطلوب و عاملى سرنوشت ساز به شمار مى رفت, (همسويى بين غنيمت, قبيله و عقيده بود) و معاويه در اين كار پيروز شد.
پس از گزارش تفصيلى نقش قبيله در حوادث صدر اسلام, جابرى در فصل ششم به تبيين نقش عقيده به مثابه عنصر سوم مى پردازد. جريان هاى ارتدادى افزون بر مسئله غنميت و قبيله بعدِ عقيدتى نيز داشت. پرسشى كه در اينجا مطرح مى شود آن است كه ظهور مُتنبِّى ها يا پيامبرنمايان چگونه درخور تبيين است؟ پاسخ آن است كه زمينه دينى چنين حركت هايى در عربستان پيش از بعثت وجود داشت, زيرا در آنجا تفكر هرمسى حاكم بود و معابد موجود نيز خصلت هرمسى داشتند و حتى آيين يهود و مسيحيت نيز هرمسى شده بود. مهم ترين ويژگى تفكر هرمسى اعم از حرانى و صابئى و حنفا آن بود كه نبوت را در دسترس همه مردم مى دانست. با در نظر گرفتن اينكه تورات نيز مبشر ظهور پيامبر جديدى بود, اين مسئله قابل تبيين مى گردد. جابرى براى توضيح بيشتر اين مسئله در اينجا به حنفا و راست روانى مانند اميه بن ابى الصلت و قس بن ساعده و به مراكز مسيحى هرمسى شده اشاره مى كند و مى افزايد, (در اين فضا قبائل عرب به دعوت محمدى به مثابه پديده اى عادى مى نگريستند كه در چارچوب آن حركت دينى مى گنجيد; حركت حنيفانى كه شاخصه آن روزگار به شمار مى رفت). در مراكز بت پرستانه هرمسى شرق و جنوب شبه جزيره عربستان خطرى دعوت نبوى را تهديد مى كرد كه در قالب دو حركت گسترده مسيلمه حنفى در شرق و اسود عنسى در جنوب جلوه گر شد. مدعيانِ نبوت آن را امرى آسمانى نمى دانستند, در نتيجه در پى آن بودند تا زمين را با حضرت محمد تقسيم كنند يا پس از وى جانشين وى گردند و چون جواب رد شنيدند, بر ضد حاكميت وى شوريدند. با تحليل سخنان اين مدعيان مى بينيم كه همان عقايدِ نبوى و توحيد تقليدوار تكرار مى شود و ديگر بازگشت به شرك مطرح نيست. آنچه كه تازه مى نمايد در سطح شريعت رخ مى دهد, مانند اباحه خمر و زنا و رفع نماز. بنابراين مى بينيم كه آنان همچنان در دايره اسلام مى انديشند, نه بيرون از آن.

عبد اللّه بن سبأ, پايه گذار غلو

بحث از مدعيان نبوت بسترى است تا جابرى به اختلافات ميان مذهبى و بحث غلو روى بياورد. پديده ادعاى نبوت از سويى استمرار اعتقادات پيش از اسلام بود و از سوى ديگر زمينه ساز پديده هايى مشابه كه به خصوص زير پرچم امويان در دوران اسلام پديدار گشتند. منابع تاريخى از عبد اللّه بن سبأ كه اهل يمن است, به نام پايه گذار غلو و مرجع نخست تفكر غلو آميز در تشيع نام مى برند. رابطه خوب پيامبر و على با يمنيان ريشه در مناسبات خويشاوندى از سوى مادر با آنان دارد. به همين سبب آنان دعوت خالد بن وليد به اسلام را نپذيرفتند با آنكه شش ماه در ميان آنها ماند, ليكن همان روز كه على آمد و آنان را به اسلام دعوت نمود, مسلمان شدند. يمنيان دعوت خالد را تن دادن به قريش مى دانستند, ليكن موافقت با على را پيوستن به بنى هاشم بر ضد قريش مى ديدند. مناسبات خوب بنى هاشم كه از سوى مادر با يمنى ها خويشاوند بودند در جاهاى مختلف خود را نشان مى دهد; عمار بن ياسر يمنى است و بعدها در ماجراى قيامِ حسين, ابن عباس به وى توصيه مى كند كه به يمن برود. رابطه چند بُعدى على با يمنى ها در سطح قبيله و غنيمت در سطح عقيده خود را در شكل غلو نشان مى دهد و مورخان اتفاق نظر دارند كه ريشه آن در ابن سبأ است. ابن سبأ مورخان را حيران ساخته است, برخى او را قهرمان اول همه حوادث در زمان عثمان و شورش بر ضد او و تحريك كننده ابوذر مى دانند و برخى او را شخصيتى مجعول معرفى مى كنند. روايتى كه طبرى درباره نقش ابن سبأ در تحريك ديگران مى آورد, نمايش گونه و غير واقعى است. اما دروغين بودن اين شخصيت را نيز نمى توان پذيرفت. اين نگرش كه تلاش مى كند همه حوادث را زير سر يهودى توطئه گر بداند, ريشه در آن دارد كه نمى خواهد مسئوليت حوادثى را كه رخ داد در درون جامعه و ناشى از سلف صالح ببيند, از اين رو در پى عاملى بيرونى است تا مسئوليت همه چيز را گردن او بيندازد. به اين معنا كه نمى توان مسئول آن حوادث تلخ, فتنه و خليفه كشى را على, زبير, طلحه, عمار بن ياسر و ديگر بزرگان صحابى دانست كه همه موجه و مقبول بودند, زيرا با خدشه در اينان ديگر چيزى از سيره سلف صالح بر جاى نمى ماند. در نتيجه شخصيتى بيرون از جامعه اسلامى آفريده مى شود تا مسئوليت همه رخدادهاى تلخ بر گردن او افتد و اين شخص همان يهودى توطئه گرى است كه در زمان عثمان پديدار مى شود تا آنچه را اسلاف وى نتوانستند در زمان رسول خدا انجام دهند, به عهده گيرد.
اما از نظر ما چنين شخصى وجود داشته است, ليكن نه با عنوان قهرمان عرصه و همه كاره ماجرا, بلكه چونان شخصيت سوم و در كنار كسانى چون كعب الاحبار, وهب بن منبه كه هر دو يمنى هستند و اين وهب افزون بر آن ايرانى تبار است. اين دو در گسترشِ اسرائيليات در ميان مسلمانان نقش داشتند و ابن عباس و ابو هريره و ديگران نيز از آنان حديث نقل كردند. حال اگر به تأثير اين دو توجه كنيم, شگفت آور نيست كه در اين ميان شخصيت سومى از مسلمانان يمنى باشد كه از سر نيك خواهى يا بدخواهى همان نقش كعب الاحبار و وهب بن منبه را در عرصه تفسير و قصص انبيا ايفا كند, به ويژه آنكه مى دانيم (اعتقاد به رجعت, وصيت و مهدى از جمله اسرائيليات است). سعد بن عبداللّه اشعرى در الفرق و المقالات خود گزارشى از نقش عبد اللّه بن سبأ به دست مى دهد, ديگران بيش از او چيزى نگفته اند. از اين طريق مى دانيم كه او در شورش بر ضد عثمان و به گسترش انديشه وصى پيامبر نقش داشته است. ممكن است كسى ادعا كند كه اين شخص ناشناخته است, پس وجود تاريخى ندارد. ليكن اين نحو استدلال دليلى بر نبود وجود او و افسانه اى بودن او به دست نمى دهد. حاصل آنكه نتيجه مى گيريم كه عبد اللّه بن سبأ شخصيتى حقيقى و از يهوديان يمن است كه در زمان عثمان مسلمان شد و به نشر انديشه (وصى) همت گماشت و پس از خلافت على گرد او مى گشت و چون در حق او غلو كرد, به مدائن تبعيد شد و چون على كشته شد, انديشه رجعت و وصيت را پخش كرد و بدين ترتيب, خاستگاه نخستين غلو در حق على به شمار مى رود. عمده آرا و عقايد درباره امام و امامت كه جنبه اسطوره اى به خود گرفته, بر اساس افكار او قرار دارد. جابرى وعده تفصيل اين سخن را به آينده مى دهد.
البته ابن سبأ تنها شخصيتى نبود كه به سود على به بسيج نيرو مى پرداخت, بلكه شخصيت هاى مهم تر و مؤثرترى مانند عمار ياسر و ابوذر نيز از على حمايت مى كردند. هرچند ابوذر به عثمان معترض بود, داراى اهداف سياسى خاصى نبود, ليكن عمار چنين نبود. معارضه وى بر اثر راديكاليسم سياسى بود و او نقشى اساسى بر ضد عثمان ايفا مى كرد و پيرو منطق انقلاب و نماينده قشر مستضعف بود. در حالى كه عثمان بر اساس منطق دولت مى انديشيد, عمار به منطق انقلاب تعلق داشت و هر دو تأويل خود را از دين و نصوص دينى مى گرفتند و اين دو نوع تأويل هستند كه دو عنصر از عناصر پديدآورنده عقل سياسى در اسلام به شمار مى روند. جابرى در اين فصل اطلاعات فراوانى به دست مى دهد و به متون مختلفى استناد مى كند و دعاوى متعددى پيش مى كشد, با اين همه احساس مى كند كه اين فصل از انسجام لازم بر خوردار نيست و او نتوانسته است از اين مواد خام درباره پديده ادعاى نبوت تا نقش ابن سبأ در شكل گيرى افكارِ شيعى ساختارى يكدست پديد آورد و آنها را به نقش عقيده پيوند دهد. اما چرا؟ توضيح جابرى در پايان فصل آن است كه دوره اى كه از آن سخن مى گويد, يعنى عصر خلفاى راشدين, دورانِ گذار بوده است: گذار از بت پرستى به توحيد, از تنزيل به تأويل واز دولت دعوت به دولت فتح. در اين دوران همه چيز گشوده است و در آن نه شريعت گرايى حاكم است و نه راست كيشى و نگرش ارتودوكسى به دين, زيرا همه رفتار صحابه بر اساس مضمون اين سخن رسول خدا صورت مى گيرد كه (شما به امور دنيوى خود آشناتريد). اين مضمون به همراه الهام گيرى از مصلحت عمومى و روح دعوت محمدى آميزه اى پديد مى آورد كه در آن گاه شاهد اجتهاد هستيم و گاه تأويل. جابرى با اين تفسير, بحث از عناصر سه گانه تشكيل دهنده خردسياسى عربى يعنى قبيله و غنيمت و عقيده را به پايان مى برد و در بخش دوم به نام (تجليات) جلوه هاى عملى اين نوع عقل را در تاريخ اسلام پى مى گيرد.

از خلافت تا دولت سلطنتى

فصل هفتم كتاب به بحث از زمينه هاى تبديل خلافت اسلامى به سلطنت موروثى اختصاص يافته است. اهل سنت حديثى از رسول خدا نقل مى كنند با اين مضمون كه خلافت تنها سى سال مى پايد و پس از آن سلطنتى خودكامه و (ملك عضوض) خواهد بود. اين حديث بيش از آنكه نقد خلافت معاويه باشد, تلاشى است در جهت بيان حتمى بودن اين روند در تاريخ و دفاع از سياست خلفاى اموى و مشروعيت بخشيدن به حكومت معاويه, گويى تقدير الهى بوده كه خلافت به رغم هر گونه تلاشى پس از سى سال به سلطنت تبديل شود و اين امر مقدر بر عهده معاويه گذاشته شده است. واقع آن است كه ميان اهل سنت درباره برترى على بر معاويه ترديدى نبود, اما مسئله آن است كه آنان معاويه را قوى تر از على و مناسب تر از او براى خلافت مى دانستند, زيرا او توانست اختلاف ميان مسلمانان را بر طرف كند. معاويه به نام قبيله و نه عقيده حكومت كرد و به اين ترتيب به دست او و در شخص او امير از عالِم متمايز گشت و اين جدايى گسترش يافت تا آنكه دو گروه مستقل پديدار شدند و امرا از علما جدا گشتند. او به جاى سنت رايجِ عمل طبقِ كتاب خدا, سنت رسول و سيره شيخين, گفتمانِ تازه اى پديد آورد و پاى منفعت را پيش كشيد و گفت كه وى قادر به تبعيت از شيخين نيست, اما مى تواند منافع مسلمانان را تأمين كند. معاويه در اين گفتمان تازه, به صراحت نمى گويد كه از كتاب خدا تبعيت نخواهد كرد, ليكن آشكارا اعلام مى كند كه به سنت خلفاى سه گانه پايبند نيست, نه بدان دليل كه به آنها باور ندارد, بلكه مى خواهد تنها به چيزى پايبند باشد كه توان اجراى آن را دارد. آنچه در اين نوع سياست اموى تازه و مهم است, نوعى ليبراليسم است كه براساس مدارا و آزادى بيان استوار است. معاويه با سياست مدارا و اصل (هر چه مى خواهيد بگوييد, به شرط آنكه به عملى نينجامد) و به كارگيرى سياست حفظ پيوند با دشمنان حتى در سطح يك تار مو نوعى ليبراليسم را در سياست خود به كار گرفت و سعى كرد كه با همه مخالفان خود تا زمانى كه بر ضد او نشوريده اند, مماشات كند.
در اين فضا شعار (لا حكم الا للّه) خوارج در حقيقت تحدى با نگرش قبيله اى بود. آنان نخست گفتند كه هر عرب آزادى مى تواند خليفه باشد, بعدها كه ديدند مسلمانان ديگرى به آنان پيوستند, گفتند كه هر مسلمان عادلى, خواه برده و خواه آزاد, مى تواند خليفه باشد. افزايش ثروت و مسلمان شدن گروه غير عرب به پيدايش موالى انجاميد كه از نظر اجتماعى در دوران معاويه و امويان فروتر از عرب ها شمرده مى شدند. در اين باره نقل مى كنند كه يكى از بزرگان اشرافيت قبيلگى عربى مردى از موالى را به امامت نماز گماشت و خود به او اقتدا كرد و چون مردم از اين حركت شگفتى نمودند, گفت: (خواستم با نماز خواندن در پشت سر وى براى خداوند تواضع كنم).

جبرگرايى ناخواسته

اساس حكومتى كه معاويه پى ريخت, جنگ بر سر قدرت و ابزار آن سازگارى با گروه هاى رقيب بود. مى ماند مسئله مشروعيت بخشيدن به چنين حكومتى. وى خلافت را از آن قريش و فقط تيره بنى اميه مى دانست و از همين رو عطايا و بخشش سياسى ابزارى بود براى اعمال سياست در قبيله و جذب رقبا به سوى خود. معاويه مدعى بود كه همه آنچه كه مى كند طبق خواست و قَدَر الهى است و احاديثى در اين باره نقل مى كرد. به نظر مى رسد كه وى در پى دروغ گفتن نبود, اين تفكر ادامه همان منطق قبيله است كه نوعى جبرگرايى بى رحمانه است. فرد در قبيله هويت ندارد و همه چيز در خدمت قبيله است. معاويه نيز متأثر از اين تفكر دروغ نمى گفت و منافقانه رفتار نمى كرد, بلكه دچار آگاهى باژگونه و از خودبيگانگى بود و خودش نيز به گفته هايش باور داشت. به همين سبب نبايد ايدئولوژى جبرگرايانه اموى را به مثابه دروغ يا نفاق تفسير كنيم, بلكه بايد آن را چونان (از خودبيگانگى حقيقى) و شناخت نادرست در تفكر قبيله اى بدانيم. اين ايدئولوژى جبرگرايانه كه معاويه براى توجيه سلطنت خود پايه گذاشت, به تنهايى مفسر بسيارى از احاديثى است كه وى از رسول خدا نقل مى كند, مانند اين گفته كه (به خدا چيزى مرا به خلافت بر نينگيخت, مگر اين سخن رسول خدا كه اگر پادشاه شدى, نيكى كن). گفتنى است كه برخى از اين احاديث از نظر لفظ يا معنا تا حدى صحت دارند. حاصل آنكه تفكر جبرگرايانه امويان ريشه در تفكر قبيله اى دارد و بر آنان تحميل شده است, نه آنكه خود آن را آگاهانه و براى فريب مردم برساخته باشند.

اسطوره امامت

جابرى تفسيرى توجيه گرانه از جبرگرايى ناخواسته و معصومانه امويان به دست مى دهد و در فصل هشتم به نقد اسطوره يا ميتولوژى امامت مى پردازد و در آن به تفصيل درباره مختار و ماهيت قيام او بحث مى كند. مختار بلندپرواز داراى مناسبات و روابط خوبى با قدرت بود, اما از قبيله نيرومندى براى حمايت خود برخوردار نبود, كوشيد بيرون از روابط قبيله اى براى خود پايگاهى كسب كند. وى براى اين كار بر مسئله خونخواهى حسين و دفاع از اهل بيت و مسئله آزادى بردگان انگشت گذاشت و اعلام كرد كه هر بنده اى به جنبش وى بپيوندد, آزاد است. اين دو مسئله موجب قدرت گرفتنش شد و او توانست شيعيان و بردگان را گرد خود جمع كند, ليكن اين دو هدف يعنى خونخواهى حسين و برابرى بردگان تناقض درونى داشتند, چون كه شيعيان همان اشراف عرب بودند كه صاحب اين بردگان بودند, در نتيجه دفاع از بردگان به نگرانى اشراف و حمايت از اشراف به رميدن بردگان مى انجاميد. با اين همه وى كوشيد ميان اين دو هدف دور از هم نقطه اشتراكى بيابد: همه شيعه, چه عرب و چه موالى, از امويان بيزار و در پى تغيير وضع موجود بودند. در نتيجه وى كوشيد اين دو جريان متخاصم را بر ضد دشمن مشترك همدست كند. ليكن وى بر خطا بود كه مى پنداشت با اين كار بر تناقض گوهرى و نزاع بنيادى ميان اين دو جريان متخاصم فائق مى شود و از فاصله عميق طبقاتى موجود ميان آنها مى گذرد. همه تلاش مختار آن بود تا ميان اين دو پروژه ناسازگار توازنى ايجاد كند كه در نهايت ناكام ماند. وى سراغ امام سجاد رفت كه نپذيرفت, اما محمد بن الحنفيه به گونه اى مبهم به او پاسخ داد و او خود را نماينده ابن الحنفيه ناميد. اين امامزاده خواستار و منتظر خلافت بود, اما به صراحت در اين باره چيزى نمى گفت. علت آن يكى مادرش بود كه به اسارت گرفته و فروخته شده بود و ديگر آنكه از قبيله اى پست تر از قريش بود, به همين دليل مستقيماً خواستار خلافت نبود.
پرسش آن است كه چرا محمد در جريان جنگ جمل و صفين و در برابر كشته شدن حسين موضعى مبهم و سست گرفت. در پاسخ بايد گفت كه وى از نظر روحى احساس حقارت مى كرد, زيرا پدرش حسن و حسين را بر او مقدم مى داشت و رقبا نيز اين را بر او خرده مى گرفتند. على در جنگ ها حسنين را حفظ مى كرد و او را به دل مهلكه مى فرستاد. با اين تحليل روان شناختى مى توان علت موضع مبهم او را درك كرد. جابرى در اينجا ما را از صحت تحليل خود و كاربست ديدگاه هاى روانكاوانه امروزى درباره اين شخصيت مطمئن مى سازد و مى گويد كه اين تحليل گمانه زنى صرف نيست, بلكه (حق آن است كه كاوش روان شناختى همچون تحليلِ روانى تخمينِ صرف نيست, بلكه مبتنى بر گواهى ها و نشانه هاست), سپس برخى اشارات تاريخى را به سود خود نقل مى كند و نتيجه مى گيرد كسى كه اين گونه تحقير شده است, بايد در پى جبران آن نقص روانى خويش برآيد. محمد نيز براى جبران نقص خود دو ويژگى داشت: دلاورى و از آن مهم تر دانش تا جايى كه مى گفت من بيش از برادرانم حديث از پدرم به ياد دارم. اما علم مطلوب تنها به احاديث ختم نمى شد, بلكه مسئله علم موروثى و علم اسرار و تأويل را نيز در بر مى گرفت. مختار در ابن الحنفيه پوشش عقيدتى خوبى براى آرمان خود يافته بود. وى كه معتقد بود هدف وسيله را توجيه مى كند, حتى از ادعاى نبوت نيز خوددارى نمى كرد, اما همواره در قالب نمايندگى از ابن الحنفيه. خونخواهى از حسين و دفاع از ضعفا دو آرمانى بود كه مختار آنها را در هم تركيب كرده بود و براى پيشبرد آنها مفاهيمى را به كار گرفت كه در شيعه جا افتاد مانند رجعت, وصيت, مهدويت و بدا. فراموش نكنيم كه پيروان ابن سبأ براى نخستين بار على را وصى خواندند, به اين معنا كه پيامبر او را جانشين و پيشواى پس از خويش ساخت.
جابرى همين شيوه را در گسترش بحث امامت دنبال مى كند و سرانجام نتيجه مى گيرد كه انديشه وصايت در واقع به مثابه اصلى بر ضد اختيار و حق انتخاب و منحصر ساختن حق وصايت در خاندان على وضع شد, ليكن همين اصل خود در تاريخ بسترى براى انواع انتخاب گرى گشت و هر حزب تعيين مى كرد كه اين وصى چه كسى باشد. اما انديشه وصيت نكته ديگرى را در خود داشت, يعنى مهربانى با محرومان و دوزخيان روى زمين. در نتيجه جاذبه اى نيرومند براى ضعيفان ايجاد مى كرد و آنان را شيفته خود مى ساخت, زيرا وعده فردايى بهتر به آنان مى داد. در نتيجه وصيت و مسئله مهدويت با هم گره خوردند و بخشى از محرومان را به دنبال خود كشيدند. در واقع به تعبير جابرى (ايدئولوژى علم به غيب, ايدئولوژى محرومان است, ايدئولوژيى است كه آنان را به اميدوار بودن و شادمانى به فَرَج بر مى انگيزد) و از اين جهت مانند انديشه وصيت است كه اميد به گذشته را به حال پيوند مى زند. در اين فضا مختار همه انديشه هايى را كه مى توانست محرومان را به حركت وادارد, به كار گرفت, از جمله انديشه مهدى كه در رأس آنها بود. البته وى خود را مهدى نناميد, بلكه محمد بن الحنفيه را مهدى اعلام كرد و خود را نماينده او دانست. اين يك نيز از مهدى ناميده شدن پرهيزى نداشت.
اما (اين انديشه مهدى همان گونه كه معروف است, خاستگاهى يهودى دارد و ترجمه كلمه مسيح) يا ماشيه (Messiah ) به معناى مسح شده است. بدين ترتيب انديشه مهدويت در بردارنده ايدئولوژى درماندگانى است كه (توان بر طرف كردن ستمى را كه به آنان شده ندارند, پس منتظر رهايى به دست شخصى معين هستند كه خداوند او را بر مى انگيزد تا زمين را, پس از آنكه لبريز از ستم شده است, سرشار از عدل كند. نيز ناگفته نگذاريم كه انديشه يهودى تبار مهدى ناگزير بايست به وسيله قبائل يمنى به خصوص قبيله كنده به كوفه منتقل شده باشد). در واقع از نظر جابرى هدف از انديشه مهدويت پيشگيرى از نوميدى است, اگر هم محمد بن الحنفيه بميرد, او در حقيقت نمرده و غايب شده است تا بعدها بازگردد و مهدى امت باشد و آنچه را كه پيشتر موفق به انجامش نشده است, به فرجام برساند. بدين ترتيب انديشه مهدى با فكرت رجعت گره مى خورد و (اين انديشه رجعت نيز مرده ريگى يهودى است. يهوديان پنداشتند كه اخنوخ پيامبر زنده به آسمان بركشيده شد, الياس نيز چنين شد و او باز مى گردد تا زمين را سرشار از داد كند. پيشتر نيز ديديم كه عبد اللّه بن سبأ از تصديق خبر وفات على بن ابى طالب خوددارى كرد و گفت كه او باز مى گردد تا عرب را با عصاى خود راه برد). حاصل آنكه انديشه مهدويت, نه انديشه اى دينى, بلكه ابزارى براى ردّ شكست و در هم شكستن است و همان (ناعقلانيتى است كه ضعفاى شكست خورده با آن با عقلانيت اقوياى پيروزمند در هر زمان مواجه مى شوند).
البته تفكرِ امامى زيد خصلتِ عقلانى واقعى دارد و كاملاً از اين اسطوره ها يا (ميثولوجيات) دور است. زيد امامت مفضول بر افضل را بنا به مصالحى پذيرفت و در نتيجه خلافت خلفا را قبول كرد و در برابر كسانى قرار گرفت كه اين تفكر را (رفض) كردند و (رافضه) ناميده شدند. با تحليل هايى از اين دست, جابرى سرانجام عناصر اصلى تفكر امامى يا به تعبير خودش عناصر تشكيل دهنده اسطوره امامت را اين گونه بر مى شمارد: (وصيت, علم سرى, بدا, غيبت, رجعت, مهدويت و سرانجام تقيه). و معتقد است با آنكه امامان اثناعشرى از غلات تبرى جستند, بسيارى از مرويات آنان همچنان عناصر فراوانى از اسطوره امامت را در خود دارد و عناصر تازه اى مانند عصمت بدان ها افزوده شده است. حاصل آنكه عناصر اصلى تفكر امامى همه ساخته و پرداخته شكست خوردگان و برگرفته از تفكر سبائى و يهوديان است.

نگاه به ديروز با عينك امروز

جابرى با اين نتيجه گيرى در فصل نهم از جنبش روشنگرى سخن مى گويد. غالب فرقه نگاران با نگاه درونى و بر اساس انديشه فرقه ناجيه و وضع امروزين فرقه ها به داورى درباره فرقه هاى دينى در گذشته مى پردازند و بدين ترتيب از نگاه تاريخى دور مى شوند. دشوارى ديگر آن است كه در فرقه نگاران توجهى به مضمون سياسى اين فرقه ها نمى شود و به اين ترتيب اين فرقه ها رنگ بى زمانى به خود مى گيرند. حال اگر بدانيم كه فرقه هاى دينى (در اصل احزاب سياسى هستند كه سياست را در عرصه دين به كار مى گيرند), متوجه عمق فقر فكرى حاكم بر كتاب هاى فِرَق و مذاهب و انديشه نويسندگان آنها مى شويم. جابرى با اين تمهيد, بررسيِ ايدئولوژى دولت اموى را براى فهم مضمون سياسى اصحاب فرقه ها در اين دوران ضرورى مى شمارد.
در برابر جبرگرايى شديد اموى, انحصارگرايى شيعى و جريان تكفيرى خوارج شاهد حركت روشنگرانه اى از سوى اصحاب قَدَر يا معتزله هستيم كه به مسئوليت فردى شخص قائل اند و در برابر افراط و تفريط امويان و خوارج قرار گرفته و خواستار گشودن جبهه و راه سومى هستند. كسانى مانند غيلان دمشقى, واصل بن عطاء, جهم بن صفوان, معبد جهنى و در رأس همه آنان حسن بصرى طلايه دار اين حركت روشنفكرى و (انتليجنسيا)ى مسلمان بودند. حسن بصرى با اقتدار علمى و استقلال خود قاطعانه در برابر جبرگرايى اموى ايستاد, اما به جاى همسويى با خارجى و كسانى كه بر ضد حكومت مى شوريدند, راه گفتگو و بحث را گشود و به اين ترتيب حاكميت عقل را در اين امور به رسميت شناخت. وى در برابر سه ايدئولوژى غير عقلانى قرار داشت و با هر سه پيكار مى كرد: جبرگرايى اموى, تكفير گرايى خوارجى, اسطوره امامت شيعى. چون وى گفتمان گسترده اى پيش كشيد و به جاى قيامْ مسئله بحث را مطرح كرد, شيعه كه حق را تنها در انحصار اهل بيت مى دانست و هيچ بحث ديگرى را لازم نمى شمرد, او را طرد كرد و برخى او را به همدستى با امويان متهم نمودند و حتى گفتند كه اگر شمشير حجاج و زبان حسن نبود, بنى مروان بر گرده مردم سوار نمى شدند. اين سخن بيش از آنكه بيانگر حقيقت باشد, بازگوى خشم مخالفان وى است, زيرا امويان پيش از (زبان) حسن بصرى و شمشير حجاج به قدرت رسيده بودند. حاصل آنكه آراى متكلمان را بايد قرائتى سياسى كرد تا مضمون آن را نيك دريافت. واصل بن عطا همان گونه كه درباره جبر از منظر سياسى بحث كرد, درباره صفات الهى و توحيد و عدل, مسئله شورا, نسخ, رد نظريات مانوى و ديگر مسائل زمانه خود از اين منظر سخن گفت. اين افراد نه تنها انديشمند كه افزون بر آن اهل فعاليت و تبليغ بودند و پرچم برابرى و عدالت را برافراشتند. خطبه يزيد بن وليد عبد الملك نيز بيانگر نيازهاى مردم زمانه خويش است و برنامه سياسى و اجتماعى جنبش روشنگرانه زمانه خويش به شمار مى رود. اين انديشمندان بستر حكومت عباسى را فراهم آوردند و رهبرى فكرى مردم را به دست گرفتند, به همين سبب حضور معتزله در دوران عباسى امرى تصادفى نيست, بلكه گوياى عمق نفوذ انديشه هاى آنان است. اين كسان كه در برابر جبرگرايى اموى, تكفيرگرايى خوارج, اسطوره امامت شيعى, جريان هاى مانوى و غنوصى ايستادگى كردند, به حق (روشنگران حقيقى) به شمار مى روند و (اگر هر انقلاب بزرگى انتليجنسياى خاص خود را داشته باشد, يعنى متفكرانى روشن انديش كه برنامه انقلاب را بر دوش بكشند و بدان بشارت دهند, بى گمان اين مردان جنبشِ روشنگرى همان زمينه سازان انقلاب عباسى هستند) كه موفق شدند مردم را در گروه هايى بر ضد جبر و تكفير سازمان دهند و پيام آور شورا و مساوات باشند و بدين ترتيب ايدئولوژى روشنگرى عقلانى را پيش ببرند كه بر آزادى, اختيار, مسئوليت و پاداش تأكيد دارد. جابرى با اين سخنان حماسى در ستايش معتزله و جنبش روشنگرى آنان به فصل دهم و فرجامين فصل اين كتاب مى رسد و در آن مناسباتِ فقه سياسى و ايدئولوژى سلطانى تحليل مى كند.

ايدئولوژى سلطانى

در دوران عباسى شاهدِ پيدايش يك ائتلاف تاريخى هستيم كه فراتر از قبيله عمل مى كند و در آن اقوام و گروه هاى مختلف حضور دارند. در اينجا در كنار آن سه عنصر كهن سازنده عقل سياسى عربى يعنى قبيله, غنيمت و عقيده كه زير بنا يا ژرف ساخت را تشكيل مى دهد, شاهد روبنايى هستيم كه در آن مفهوم عامه, خاصه و خليفه وجود دارد و بايد اين مفاهيم را به دستگاه مفهومى خود بيفزاييم. با پيروزى عباسيان سه منزلتِ متمايز شكل گرفت: منزلت خليفه, منزلت اميران, وزيران, بزرگان دولت, فقها, تاجران بزرگ كه خاصه را تشكيل مى دادند و بقيه مردم كه در منزلت پايين ترى قرار داشتند و عامه ناميده مى شدند. بدين ترتيب هرم قدرتى شكل گرفت كه خليفه در رأس, خواص در ميانه و عامه در قاعده آن قرار داشتند. خليفه در زمان خلفاى راشدين و امويان تنها عضوى از خاصه به شمار مى رفت, اما در دوران عباسى به مقام خدايگانى رسيد و مجرى اراده الهى گشت. چنين نگرشى نيازمند ايدئولوژى سلطانى بود كه عمدتاً بر گرفته از (ادبيات سلطانى ايرانى) است. نخستين كسى كه در فرهنگ عربى اسلامى درباره ايدئولوژى سلطانى سخن گفت, ابن مقفع بود كه ايرانى به شمار مى رفت. وى در نوشته هاى سياسى خود اين ايدئولوژى را تبيين كرد, جا انداخت, خليفه را موجودى فراتر از ديگران نشاند و آداب سلطانى را در الادب الكبير بازگفت. اين ادب بزرگان در نهايت سه عنصر يا محور اساسى دارد: نخست از عامه مردم بايد دورى كرد و بر آنان ترفُّع جست, دوم با خاصه بايست درآميخت و راه دوستى و انبساط پوييد و سوم يكسره بايد مطيع سلطان بود و به خواسته اش تن داد. در اين فرهنگ وظيفه خاصه ترويجِ فرهنگ تبعيت و پيروى است و كارش نوعى تكنوكراتى است; لشكر با شمشير دشمن را مغلوب مى نمايد و خواص با قدرت سخن دل ها را مقهور و مجذوب و مطيع مى كنند. در اينجا شاهد ساختارى جديد از دولت هستيم كه در آن خاصه مانند كاتبان چونان گروهى تكنوكرات هستند كه داراى انديشه خاصى نيستند, بلكه فقط داراى تخصص هستند و نظر كارفرماى خود را تأمين مى كنند. اين گروه به هيچ قبيله اى وابسته نيستند و هر روز ممكن است كه خليفه از آنان بى نياز گردد, در نتيجه در يك هراس دائمى به سر مى برند. در نوشته ابن مقفع شاهد توصيه هايى هستيم مبنى بر گذر از اقتصاد كشاورزى يا مبتنى بر غنائم و خراج زمين هاى فتح شده, به اقتصاد خراجى از نوع آسيايى كه مبتنى بر ماليات سرانه بر افراد اعم از عرب و غير عرب است. اين تغييرات بنيادى در سطح قبيله و غنيمت نيازمند تغييرى همانند آن در سطح عقيدتى است. ابن مقفع خواستار آن نيست كه امام يا خليفه شريعت را اجرا كند, بلكه وى تا زمانى كه مردم را از اجراى شريعت و انجام تكاليف دينى خود باز نمى دارد, واجب الطاعه است. بدين ترتيب ابن مقفع همه ابعاد اجتماعى عقيده را از اختيارات خليفه مى داند و در اين عرصه ها سخن او فصل الخطاب است. در عصر راشدين, اميران و عالمان يك گروه بودند, آن گاه وضع فرق كرد و در عصر اموى آنان دو گروه شدند: اميران و عالمان. اما در عصر عباسى اميران و عالمان نه در يك گروه كه در يك شخص گردآمدند, در شخص خليفه.
تبديل قبيله به لشكر, غنيمت به ماليات و عقيده به اطاعت از امام پيشنهادى است كه ابن مقفع براى تنظيم روابط اجتماعى هرم قدرت پيش مى كشد. الگويى كه ابن مقفع به دست مى دهد, نه الگويى تخيلى يا فلسفى كه رونوشتى است از نمونه امپراتورى ايرانى كه عرب ها دولتش را در هم شكستند و نظام هاى مادى و فكرى آن را به ميراث بردند. اين همان الگويى است كه در آن رعيت و پادشاه مستبد قرار دارد و اين دو از هم متمايز هستند ودر آن پادشاه به مرحله خدايگانى بر كشيده مى شود. رويكردى كه دوران عباسى را از پيش از آن متمايز مى كند, تلاش در جهت همانندى ميان خدا و خليفه است كه بر نگرش دينى و سياسى اين دوران چيره است.

فقه سياسى در خدمت وضع موجود

فقه سياسى مانند همه فروع فقه با حديث نبوى آغاز شد و در خدمت تأييد و توجيه وضع موجود قرار گرفت. اين فقه همواره داراى سه عنصر ثابت بوده است: ضرورت امام يا دولت, لزوم اطاعت از امام تا زمانى كه به معصيت فرمان نداده و اينكه نظام حكومتى پس از خلفاى راشدين نظامى دنيوى است. بنابراين سخن از نظريه خلافت, اگر به معناى تشريع چگونگى حكومت كردن و اصولى كه حاكم بايد رعايت كند باشد, در ميان اهل سنت اسمى بى مسماست, زيرا ما نظريه اى در اين باره نداريم. اگر هم مقصود از نظريه آن باشد كه خلفاى راشدين چگونه حكومت كردند كه سخن از گذشته است و ربطى به نحوه حكومت براى آينده ندارد, به خصوص كه اين حديثِ منقول از پيامبر مقبول غالب اهل سنت قبول است كه خلافت تنها سى سال است و پس از آن پادشاه گزنده يا (ملك عضوض) است. در واقع آنچه كه در آثار مارودى يا فراء آمده, بيانگر قانون و حقوق ادارى است, نه نظريه خلافت به معناى فنى آن. فقها نيز نتوانسته اند براى نظريه خلافت مطلوب خود از قرآن يا سنت قولى و حجتى بيابند.
شرايطى در كتاب هاى فقه سياسى براى خليفه ذكر مى شود, مانند عدالت, قرشى بودن, سلامت اعضا, علم و مانند آن, ليكن از تعداد اين شرايط به تدريج كاسته مى شود و شروط اساسى علم, عدالت و قرشى بودن ساقط مى گردد تا آنجا كه فقهاى مالكى شرط امامت را در يك جمله مختصر كرده مى گويند: (من اشتدت وطأته, وجبت طاعته; هر كه قدرتش جايگير شود, اطاعتش واجب گردد) و تبعيت از چنين كسى نيكوكار يا بدكار باشد, بر ديگران بايسته است. اين همان عصاره ايدئولوژى سلطانى است. بدين ترتيب (انديشه اسلامى در ميدان سياسى جز اسطوره امامت و ايدئولوژى سلطانى را نشناخت). نقد عقل عربى نيز بايد از همين جا آغاز شود, از نقد اسطوره و كنار زدن اصل ضرورت تن دادن به (امر واقع).

گشايشى براى بازنگرى

جابرى در خاتمه كتاب خود عصاره ده فصل گذشته و نتايج مترتب بر آنها را به زبانى ديگر باز مى گويد و به ضرورت بازنگرى در خردِ سياسى عربى فرا مى خواند و تأكيد مى كند كه اين بازنگرى هنگامى ممكن مى شود كه از دايره نزاع دورى كرده و از منظرى فراتر به عرصه معرفت بنگريم. در اينجا جابرى از واژگان هگلى بهره مى گيرد و مى گويد كه اگر مجاز به استفاده از اصطلاح هگلى درباره فنومنولوژى روح باشيم كه براى تاريخ ظهور عقل سه مرحله بر مى شمارد (مرحله خودآگاهى يا درونى, آگاهى عينى و آگاهى مطلق) مى توان گفت كه عقل سياسى عربى نيز اين سه مرحله را از سر گذرانده است. در دوران دعوت نبوى به خودآگاهى رسيد و خودِ اسلامى خويش را شناخت, سپس به مرحله آگاهى عينى در قالب تأسيس جامعه سياسى رسيد و آن گاه با خلق اسطوره امامت, ايدئولوژى جبر اموى و ايدئولوژى سلطانى به آگاهى مطلق رسيد. البته كسانى بوده اند كه نظرياتى درباره حكومت داشته اند, ليكن در حاشيه بوده و كارشان پژواكى نداشته است.
جابرى در اينجا باكى ندارد كه نگرش خود را جانبدارانه بداند, از اين رو مى نويسد كه (هر نوشتارى در سياست نوشتارِ سياسى جانبدارانه اى است, ما نيز جانبدار دموكراسى هستيم). اين تعلق خاطر و جانبدارى از دموكراسى در دو صورت مى تواند خود را نشان دهد: يكى بيان جنبه درخشان آنچه در سنت ما وجود دارد و ديگرى كوشش در جهت عريان ساختن و نشان دادن جنبه استبدادى و پايه هاى ايدئولوژيك آن در فرهنگ خودى. جابرى راه دوم را برگزيده است, زيرا آن را سودمندتر مى داند, چون كه (آگاهى به ضرورت دموكراسى بايد از آگاهى به ريشه ها و پايه هاى استبداد بگذرد).
تفكر اسلامى دموكراتيك بوده است و رابطه مردم با حضرت محمد همچون رابطه صحابه با پيامبر بود و او خود را برتر از آنان نمى ديد. قرآن كريم در مرحله مكى اساس اين رابطه را بيان كرده است, از جمله شورا كه در كنار ايمان قرار مى گيرد و به رسول خدا فرمان به مشاورت با مردم داده مى شود. پيامبر خود نيز فرمود: (شما به امور دنيوى خود آگاه تريد). اين سه جلوه هايى از حكومت اند كه استبداد را واپس مى زند و پذيرايش نمى گردد. همچنين مفهوم چهارمى مى توان به اين سه افزود كه با معناى آن در تمدن هاى شرق قديم متفاوت است: مفهوم راعى و رعيت. اين مضمون كه ادبيات سلطانى به كار گرفته و از راه آن وارد فرهنگ اسلامى شده, با معناى آن در حديث نبوى سخت متفاوت است. در حديثِ خدا سخن از مسئوليت همه نسبت به حوزه اختيارات خويش است, نه آنكه كسى بر ديگران حاكم باشد و تنها يك تن چوپان ديگران باشد. در واقع اين حديث (پيوند خود را يكسره با مفهوم چوپان و رعيت در تفكر شرقى قديم, فرعونى, بابلى, عبرانى و سرانجام ايرانى مى گسلد).
پس بر اساس اين ويژگى هاى چهارگانه حكومت اسلامى را مى توان تعريف و توصيف كرد و مانع از هر گونه استبدادى شد. صحابه نيز بر اساس سخن حضرت رسول كه فرمود (انتم ادرى بشؤون دنياكم), با استفاده از اصل شورا با سرعت به انتخاب خليفه اقدام كردند. ابوبكر نيز اصل شاورهم فى الامر را درباره كسانى كه با او بيعت نكرده بودند, به كار گرفت و به مضمون (كلكم راع) عمل نمود. در حقيقت (شورا در زمان ابوبكر و عمر به گونه اى كه با آن روزگاران سازگار بود, اجرا شد, ليكن همواره در چارچوب مضمون ضوابط چهارگانه پيشگفته كه عهد نبوى آنها را تقرير كرد; ظوابطى كه راه بر استبداد حكومتى مى بندد). اگر بخواهيم مختصر كنيم بايد بگوييم كه آنچه بعدها رخ داد, بيانگر رخنه اى بزرگ در نظام حكومت پس از رسول خدا بود كه در سه بعد خود را نشان مى دهد: 1) نبود شيوه اى يكسان و تعيين شده براى تعيين خليفه; در واقع (تعيين ابوبكر در شرايطى شتابزده و استثنائى صورت گرفت و همان گونه كه عمر بن خطاب گفت, تعيينِ او فلته بود). 2) معين نبودن مدت ولايت اميران; امير در جنگ تعيين مى شد و چون زمان پايان جنگ معين نبود, اين امارت نيز استمرار داشت, مسلمانان اين عادت را در خلافت نيز به كار گرفتند كه تبعات ناخوشايندى داشت, مانند خلافت عثمان كه فكر مى كردند به دليل پيرى مدت كمى خلافت خواهد داشت, اما عملاً چنان طولانى شد كه مردم از او خسته شدند. 3) مشخص نبودن حوزه اختيارات خليفه; نه هنگام بيعت با ابوبكر و نه زمان عمر و نه پس از او تلاشى در جهت تعيين اختيارات خليفه صورت نگرفت; اين ابهام موجب شد برخى براى خود اختياراتى مطلق قائل شوند. اين نقص ها بسترى براى انتقال مقولات ايدئولوژى سلطانى حكومت هاى استبدادى موجود در تمدن هاى شرق قديم, بابلى, فرعونى و ايرانى به جهان عرب فراهم ساخت و اين كالاى فرهنگى وارداتى به تدريج بخشى از عقل سياسى عربى گشت و بخش نقلى نيز امر واقع را تأييد كرد.

ضرورت نقدهاى سه گانه

بنابراين نقطه آغاز براى بازسازى انديشه سياسى عربى بايد تثبيت اين امور چهارگانه باشد و بايد بدانيم كه آراى كسانى مانند ماوردى بازگوى شرايط زمانه خود بوده است و نمى توان از آن براى اين كار سود جست و آن را نظر سياسى اسلام دانست. در روزگار حاضر نيز بايد بدانيم كه جز شيوه هاى دموكراتيك مدرن كه ميراث همه انسانيت به شمار مى رود, راهى وجود ندارد.
حاصل آنكه قبيله, غنيمت و عقيده مؤلفه هاى سه گانه اى است كه در گذشته و حال بر عقل سياسى عربى چيره بوده اند; از اين رو, براى برون شد از اين وضع نامطلوب لازم است كه نخست قبيله در جامعه ما به ناقبيله تبديل شود, يعنى قبيله زدايى صورت گيرد و در جامعه مدنى نهادهايى مستقل از دولت پديد آيند كه همزمان عامل وصل و فصل با حكومت باشند, دوم آنكه عنصر غنيمت به اقتصاد مبتنى بر ماليات يا اقتصاد توليدى تبديل شود, سوم آنكه عنصرِ عقيده به صرف رأى تبديل شود و حق متفاوت بودن و آزادى ابراز نظر پذيرفته گردد. تبديل عقيده به رأى معنايش (آزادى از سلطه عقل فرقه اى و عقل دگماتيك, چه دينى و چه سكولار و در نتيجه تعامل با عقل) بر اساس اجتهاد انتقادى است. سخن كوتاه, انديشه عربى معاصر نيازمندِ (نقد جامعه, نقد اقتصاد و نقد عقل است, عقل محض و عقل سياسى). بى كاربست اين نقدهاى سه گانه هر سخنى از جنبش و پيشرفت و وحدتِ وطن عربى آرزو انديشى و رؤياپردازى است.

نقد عقل اخلاقى عربى

كتاب چهارم جابرى با نام عقل اخلاقى عربى: بررسى تحليلى ـ انتقادى نظام هاى ارزشى در فرهنگ عربى مفصل ترين و آخرين كتاب از چهارگانه او در640 صفحه به گزارش و تحليل نظام هاى اخلاقى كه در جهان عرب شكل گرفته است, مى پردازد. در اين كتاب كه در آن پروژه جابرى به فرجام مى رسد, طي23 فصل مباحث مختلف تاريخى, كلامى و عمدتاً اخلاقى مطرح و يك هدف دنبال مى شود: بازشناسى اخلاق اصيل عربى از اخلاقيات يونانى, ايرانى و صوفيانه.
جابرى در مقدمه كتاب نخست گزارشى نوميدكننده از تفكر اخلاقى در جهان عرب به دست مى دهد و بر آن است كه نه تنها كتابى جدى در تحليل تفكر اخلاقى در جهان عربى اسلامى ديده نمى شود, افزون بر آن مى توان گفت كه حتى تاريخ نگارى اخلاقى نداريم. با اين حال از چند كتاب شايان تأمل ياد مى كند: كتاب الاخلاق عند الغزالى نوشته زكى مبارك كه در سال1924 به عنوان رساله دكترى خود ارائه كرد و به دليل نقد تفكر تسليم طلبانه غزالى مورد هجوم شيوخ الازهر قرار گرفت و به زندقه و كفر متهم گشت, هرچند اين كتاب در حدى نبود كه اين گونه مورد حمله قرار گيرد; كتاب الفكر الاخلاقى العربى ماجد فخرى است كه در آن به گردآورى برخى نصوص اخلاقى كهن بدون تحليل كافى بسنده كرده و كارش برخلاف ادعايى كه دارد, در آن حد نيست و برخى از اين آثار به گونه اى درخور پيشتر تصحيح و منتشر شده است. در كنار اين قبيل كارها كه به تاريخ نگارى انديشه اخلاقى عربى مى پردازند, شاهد كارهايى هستيم كه در پى بيرون كشيدن و معرفى اخلاق اسلامى بر اساس قرآن هستند. اين تفكر در برابر تفكرى كه مى كوشد اخلاق اسلامى را در پرتو اخلاقِ يونانى بازخوانى كند و معتقد است كه مسلمانان مطلب تازه اى به اين تفكر نيفزودند, بر آن است كه بدون تن دادن به مرجعيت تفكر اخلاق يونانى اخلاقِ اسلامى و قرآنى را بازگويد. كتاب معروف دستور الاخلاق فى القرآن: دراسه مقارنه للاخلاق النظريه فى القرآن, نوشته دكتر محمد عبداللّه درَّاز نمونه برجسته اين رويكرد است. وى در اين كتاب, كه رساله دكترى وى بود و در دانشگاه سوربون در سال 1947 از آن دفاع و بعدها به عربى ترجمه شد, در پى بيان اصول و خطوط اصلى اخلاق قرآنى است. نگاهى به فصول و مفاهيم اصلى اين كتاب نشان مى دهد كه وى سخت متأثر از تفكر اخلاقى كانت بوده و از اين منظر در پى تبيين مفاهيم و اصطلاحاتى چون وظيفه, الزام اخلاقى, قانون اخلاقى و مسئوليت براساس قرآن است. در حقيقت وى بيش از آنكه در پى بيان اخلاق قرآنى باشد, خواسته است اخلاق غربى را در قرآن بخواند و نشان دهد. در كنار اين كتاب مى توان از ديدگاهى نام برد كه مدعى است بى توجه به يافته هاى غربى و بيرونى و با كنار گذاشتن عينك هاى مختلف خواستارِ شناسايى و معرفى اخلاق اسلامى بر اساس قرآن و حديث است و نمونه آن را در كتاب الاخلاق الاسلاميه و اسسها نوشته عبد الرحمن حسن حبنكه ميدانى مى توان ديد. اما در عمل وى سخت متأثر از نوشته ها و نگرش هاى ديگران است و همان اصطلاحات و تعريفات و تقسيمات را بدون آنكه به منابعشان اشاره نمايد, نقل مى كند و به قرآن نسبت مى دهد. در اين كتاب همواره حضور اخلاقِ غربى به صورت آن ديگرى ديده مى شود. سخن كوتاه در ساختار و مباحث اين كتاب تفكرِ اخلاقى غرب چه كهن و چه معاصر مسلط است. اين وضعِ موجود ادبيات اخلاقى است و مى توان گفت كه در نوعى خلا به سر مى بريم. در نتيجه لازم ديديم كه به اين حوزه نيز بپردازيم و راهى را كه سال ها پيش دنبال كرديم, ادامه دهيم و با اين كتاب پروژه خود را به پايان برسانيم.

درباب شيوه و نگره

جابرى در مدخل اين كتاب مى كوشد درباره شيوه خود توضيح دهد و روشن سازد كارى كه در اين كتاب انجام مى دهد, بيشتر به نوعى ماجراجويى در قاره اى ناشناخته و تلاش در جهت شناسايى آن مى ماند; تلاش در جهت شناسايى, طبقه بندى و بيان رابطه اجزاى قاره اى كه در خود ميراثى از ارزش ها را گرد آورده است كه به پنج فرهنگ تعلق دارد. اين ميراث هاى اخلاقى با هم رابطه جنگ و ستيز داشتند و با پيروزى اسلام بر روم و ايران, جنگ به پايان نرسيد, بلكه به ميدان فرهنگ عربى منتقل شد تا در سطح ادب و اخلاق همچنان ادامه يابد. به دليل موضوع و مسائل اين حوزه ناگزيريم كه روش ديگرى را پيش بگيريم و بكوشيم عناصرِ اين فرهنگ ارزش ها را بازشناسى كنيم. در اين فرهنگ و نظام هاى ارزشى شاهد پنج ميراث اخلاقى هستيم: ميراث عربى خالص, ميراث اسلامى خالص, ميراث ايرانى, ميراث يونانى, و ميراث صوفيانه. از آنجا كه رابطه ميان اين مواريثِ اخلاقى رابطه ستيزه گرانه بود و به دليل آنكه سياست نقشى بنيادى در اين ستيز ايفا كرد و بسيارى از ارزش هاى اخلاقيِ رواج يافته در واقع ارزش هايى سياسى بودند يا بار سياسى داشتند, به جنبه سياسى آنها در كنار بعد رفتار فردى آنها نيز توجه خواهيم كرد.

تبارشناسى اخلاق و ادب

جابرى با اين درآمد در بخش اول كتاب طى چهار فصل به كاوش در مسئله اخلاق در سنت عربى روى مى آورد و در فصل نخست به تحليل دو واژه كليدى اين عرصه يعنى اخلاق و ادب مى پردازد. اخلاق جمعِ خلق ريشه كهن عربى دارد و حتى در قرآن و احاديث به كار رفته است و تا امروز نيز معناى اصلى خود را حفظ كرده است. از تحليل تعريف هايى كه براى اخلاق به دست داده شده, مى توان دو مؤلفه آن را معين ساخت: رسوخ يا ثبات و دوام عادت; ديگرى, خودجوش و بدون تكلف بودن. اما طه حسين درباره واژه ادب, از كارلو نللينو نقل مى كند كه ادب از (دأب) به معناى عادت است و جمع آن (ادآب), مانند ابآر جمع بئر بوده كه مخفف شده و آداب گشته است. اين واژه در عصر بنى اميه به معناى تعليم به كار مى رفته است, البته نه تعليم دينى و شرعى, بلكه تعليم شعر و نقل و اخبار تاريخى و نقد و بررسى آنها. با اين حال حسين اشاره نمى كند كه ابن مقفع دو كتاب الادب الصغير و الادب الكبير را نوشته است كه نخست اخلاق شهريارى و اين يك اخلاق شهروندى و تربيت نفس است و اين معنايى است كه حسين آن را ناديده گرفته است. لسان العرب معانى متعددى براى ادب نقل و اشاره مى كند كه اصل ادب به معناى فراخواندن و دعاست و سفره و خوان نيز (مأدبه) ناميده مى شود, زيرا مردمان به سوى آن فراخوانده مى شوند. بدين ترتيب واژه ادب واژه اى عربى و اصيل است و كسانى مانند ابن مقفع و عبد الحميد كاتب آن را در معناى اخلاق به كار گرفته اند. ادب از نظر ابن مقفع تنها به معناى اخلاق نيست, بلكه شامل راه دستيابى به مكارم اخلاق نيز به شمار مى رود. بدين ترتيب ادب نزدِ وى همه گفته ها و نوشته هايى را در بر مى گيرد كه به گونه اى مستقيم يا غير مستقيم به آراستگى به مكارم اخلاق مى انجامد.
گفتنى است كلمه ادب براى ترجمه عهد اردشير كه در زمان عباسى صورت گرفت به كار رفت. همچنين ابن مقفع الادب الصغير و الادب الكبير را كلمه به كلمه و گاه با اندكى تغيير از زبان فارسى به عربى ترجمه كرد. تهانوى نيز در تعريف ادب مى گويد كه اين واژه در زبان فارسى به معانى دانش, فرهنگ, شگفتى, شيوه مقبول و درست و رعايت حد هر چيز به كار مى رود. در اين صورت و با توجه به اين مسائل (مجازيم كه بگوييم ميراث ايرانى اولين سرچشمه نگارش اخلاقى در اسلام به شمار مى رود). اما اينكه تغيير معناى ادب از غذا به علم نيز تحت تأثير فرهنگ فارسى باشد, بدان جزمى نداريم. هرچند سخن تهانوى درباره ادب نفس و درس ممكن است در اين مورد به ما كمك كند. وى ادب را به دو نوع تقسيم مى كند: ادب نفس و ادب درس. ادب نفس عبارت است از بازداشتن اندام هاى برونى و درونى از هر آنچه كه مايه بدنامى آن شود و ادب درس عبارت است از شناخت هر آنچه كه در خطابات, مناظرات و استدلالات بايد از آنها پرهيز كرد. شارح ادب الدنيا و الدين نيز در اين باره مى نويسد: (ادب عبارت است از شناخت آنچه بايست از آن در انواع خطاها دورى جست, پس گفتار, رفتار و خوى را در بر مى گيرد). به همين سبب گفته اند كه راه حق همه اش آداب است.
در برابر اين پيوند ميان ادب نفس و ادب درس در فرهنگ اسلامى كششى نيرومند به تفكيك ميان علم دين و علم آداب ديده مى شود, به گونه اى كه تأديب ناظر به عادات و دنيوى است و تعليم به معناى آموختن شرعيات و در نتيجه اخروى. واقع آن است كه كلمه ادب كه در قرن هاى دوم و سوم معانى و دلالت هاى گسترده اى داشت به تدريج معناى آن محدود گشت و در دو معناى اصطلاحى منحصر گشت: نخست ادامه همان معناى كهن يعنى فنون مختلف نثر و شعر و فهم و بررسى آنها كه امروزه استمرار آن به صورت ادبيات شناخته مى شود; دوم به معناى رفتار و سلوك مناسب با ديگران و دانستن اصول معاشرت و در نظر داشتن قواعد خاص هر حوزه مانند ادب مناظره. فقها نيز ادب را به معناى مكمل سنت به كار مى برند, به اين صورت كه واجب براى تكميل فريضه, سنت براى تكميل واجب و ادب براى تكميل سنت وضع شده است.
حال با مرور منابع اساسى اخلاقى متعلق به پنج فرهنگ مى توان درباره اخلاق و ادب به اين جمع بندى رسيد: 1) واژه اخلاق در ميراث فارسى به عنوان اسمى براى مجموعه معارفى كه در فرهنگ هاى ديگر به عنوان علم اخلاق شناخته مى شود, به كار نرفته است; به جاى آن در اين فرهنگ تعبير ادب رايج است. 2) در ميراث صوفيانه نيز از اخلاق به ادب تعبير مى شود, مانند ادب صحبت و آداب سلوك; اگر هم كلمه اخلاق به كار برده شده باشد, به معناى لغوى آن است يعنى عادت و سجيه. 3) بر عكس در ميراث يونانى كاربست ادب به معناى اخلاق بسيار نادر و كمياب و در اين فرهنگ اخلاق به معناى علم و صناعت اخلاق است. 4) در ميراث عربى خالص تعبير ادب رايج است, ليكن ميان ادب زبان كه اصل است و ادب نفس كه نتيجه آن تفاوت گذاشته مى شود; اولى به معناى غذاى عقل است و دومى نتيجه اين غذاست. 5) در ميراث اسلامى خالص, آنجا كه ناظر به آداب شرعى باشد كلمه ادب به كار برده مى شود, مانند آداب وضو, اما اخلاق در معناى سلوك فردى شايسته و آنچه بدان مربوط باشد به كار گرفته مى شود.
درست, اما اين تفاوت چه چيزى را بيان مى كند؟ اين تفاوت بيانگر آن است كه كلمه ادب بيانگر فرهنگ و ميراث پارسى است, حال آنكه اخلاق به معناى علم اخلاق با ترجمه آثار يونانى به ويژه اخلاق نيكوماخوس وارد فرهنگ اسلامى مى شود و اين دو اصطلاح گوياى دو فرهنگ متضاد هستند كه همواره در پى حذف يكديگر بوده اند. اينجاست كه خود را ناگزير به تاريخ نگارى اخلاق در فرهنگ عربى مى دانيم, كارى كه تا كنون صورت نگرفته است. جابرى با اين اشارت در فصل دوم در مقام مورخ مى نشيند و تاريخ اخلاق را گزارش مى كند.

بحران ارزش ها

جابرى در آغاز اين فصل اشاره مى كند كه اين كتاب دو هدف مكمل دارد: تحليل انتقادى نظام هاى اخلاقى در فرهنگ عربى ـ اسلامى و همزمان با آن تاريخ نگارى انديشه اخلاقى عربى وآن گاه هدف دوم را پى مى گيرد. پيام دعوت حضرت محمد و قرآن كه در آن احكام و اخلاق يكى بودند, پس از وى و طى مدت خلافت خلفاى راشدين به بحران دچار شد و نتيجه آن بحران ارزش ها بود. مسئله سقيفه, شوراى خلافت و شورش بر ضد عثمان, قدرت يابى معاويه و شكست على در كنار افزايش غنائم و ورود آنها به مدينه و در نتيجه پيدايش مفاسد اخلاقى ناشى از آن, همه و همه به گسترش اين بحران ارزشى انجاميد. جابرى در اينجا گزارشى از تقسيم بندى فرقه ها, رواج جعل حديث و مانند آن به دست مى دهد كه تقريياً بازگويى مسائلى است كه در جلد سوم اين كتاب آمده است.
درگيرى ميان موافقان و مخالفان عثمان به پيدايش گروه سوم و بى طرفى انجاميد كه از اختلافات سياسى و از سوى ديگر رفاه و رخوت جامعه متنعم مدينه رنجيده بودند و در برابر آن واكنش نشان دادند. يكى از اين واكنش ها در برابر رفاه فزاينده صحابه پيدايشِ فرقه عباد و زهاد بود كه نداى وجدان دينى جريحه دار به شمار مى رفت. برخى از آنان فرهنگ گريه و هراس را در جامعه ترويج كردند و بر عذاب اخروى تأكيد ورزيدند, گويى خداوند عمده بندگان بى چيز خود را جز براى عذاب دادن نيافريده است, آن هم دو بار, (عذابى روانى در اين جهان و عذابى جسمانى در آخرت به سبب گناهانى كه مرتكب نشده بودند). حاصل آنكه گفتمان عذاب از واژه هايى چون رحمت, مغفرت و عفو تهى بود.
در اين زمان مختار نيز به نام محمد بن الحنفيه قيام كرد و با او مفاهيمى تازه برگرفته از اسرائيليات و ديگر جريان هاى ميراث قديم پيش از اسلام درباره امامت پديدار شد, مفاهيمى چون وصيت, علم سرى, وراثت نبوت, بدا, مهدويت, غيبت, تقيه و الخ. اين مفاهيم به هم پيوسته به سرعت اسطوره امامت را نزد شيعه پديد آورد. جابرى در اينجا فرصت را مغتنم شمرده, همان تحليلى را كه در جلد سوم درباره تشيع نوشته بود, باز مى گويد.
مفهوم ايمان با قيام خوارج معنايى محورى و محتوايى سياسى يافت. بنى اميه ايمان را ناظر به قلب و درون مى دانستند و خوارج آن را يكسره عمل مى شمردند. تعريف ايمان در واقع نوعى موضعگيرى سياسى بود و پاسخ به آن يا شخص را در كنار امويان مى نهاد يا در برابرشان. براى گريز از اين پرسش تروريستى بود كه گروه سوم پديدار شد كه سخن از ارجاء به ميان آورد و داورى درباره كفر و ايمان را به آخرت محول كرد. اين موضع گرچه نوعى بازنشستگى عقل به شمار مى رفت, فضايى گشود كه به جاى شمشير بر گرفتن در تعريف ايمان راه ديگرى بنمايد و بحث هاى نظرى صورت گيرد. اين كارى بود كه غيلان دمشقى دنبال كرد و واصل بن عطا آن را به فرجام رسانده, سخن از منزلتى ميان كفر و ايمان يا منزلة بين المنزلتين پيش كشيد. واصل بدين ترتيب آن قياس ذو حدين را كه يا شخص مؤمن است يا كافر گسست و از آن فراتر رفت و بحران را در سطح فردى حل نمود. اين راه حلِ خلاقانه مسئله را در سطح نظرى و فردى حل كرد, ليكن مسئله همچنان در سطح سياسى حل ناشده بود;از اين رو امويان در پى راه برون شدى از بحران ارزش ها بودند كه به سودشان تمام شود و اين راه حل را در ميراث پارسى يافتند و آن را به نام اسلام ترويج كردند. آنان نيازمند ارزش هايى تازه بودند كه وحدت جامعه و دولت را حفظ كند و بر ضرورت همسازى ميان آنها تأكيد ورزد و از آنجا كه عنصر وحدت بخش جامعه و دولت دين است و آنچه سازوارى ميان آنها را تأمين مى كند, تبعيت از خدا و حكمران است, آن ارزش هايى مطلوب به شمار مى روند كه اين دو هدف را بر آورد, يعنى وحدت دين و دولت و اطاعت خدا و خليفه. از قضا اين (ارزش ها در ميراث پارسى فراهم بودند), زيرا الگوى حكومتى ايران بر اساس اصل وحدت دين و دولت استوار بود و اطاعت از كسرى را اطاعت از خدا مى شمرد. با توجه به اين مسئله است كه نخست از ميراث پارسى سخن به ميان مى آوريم.

در باب آزادى و مسئوليت

جابرى با اين حال لازم مى داند تا در فصل سوم كمى درباره مسائل نظرى انديشه واصل بن عطا سخن بگويد. اساسِ مسئوليت, آزادى است و اين پيش شرط هر گونه مسئوليتى به خصوص مسئوليت اخلاقى به شمار مى رود. اما اين مسئله بديهى چون به رابطه انسان و خدا برگردد و مسئله قدرت حق مطرح گردد و پرسش شود كه انسان آزاد است يا مجبور, موضعگيرى در قبال آن دشوار مى گردد. گويى آزادى انسان با قدرت, مشيت و علم خدا سازگار نيست. نخستين كسى كه مسئله جبر را مطرح كرد, معاويه بود و پس از وى نيز خلفاى اموى اين مسير را دنبال كردند و با اين كار از رفتار خود سلب مسئوليت كردند. در برابر اين نگرش كسانى مانند معبد جهنى و غيلان دمشقى سخن از قَدَر به معناى آزادى و قدرت انتخاب انسان سخن گفتند و چون نظر حسن بصرى را درباره ادعاى جبر خلفا پرسيدند, پاسخ داد: (كذب اعداء اللّه) و بدين ترتيب از موضع اختيار دفاع كرد. عبد الملك مروان نامه اى پرسشگرانه و در عين حال تهديد آميز به حسن فرستاد و حقيقت جبر و اختيار را جويا شد و او نيز با تفصيل پاسخ داد و در آن از اختيار دفاع نمود و آياتى را كه از آنها بوى جبر مى آمد, تأويل كرد. اما اگر باب تأويل گشوده شود, رقيبان نيز مى توانند جبر را اصل دانسته, آيات مؤيد اختيار را تأويل كنند. اينجا بود كه اين مسئله نيازمند بحث جدى تر گشت.
واصل بن عطا نخستين نظريه پردازى بود كه كوشيد اين مسئله را به سبك كلامى و فلسفى حل كند. وى سخن از خلق افعال به ميان آورد, يعنى انسان افعال خود را مى آفريند و به تعبير دقيق تر فعل با قدرت و اراده انسان از او صادر مى شود. اما با علم سابق خدا چه بايد كرد؟ واصل پاسخ داد كه خداوند مانند بشر به علم و قدرت و اراده موصوف نمى شود. اين نظر بحث صفات الهى را در دل بحث هاى كلامى قرار داد. بدين ترتيب معتزله خود را اهل التوحيد و العدل ناميدند و گفتند: انسان مسئول رفتار خويش و خالق آن است, نه خدا و اين مسئله با وحدت ذات و صفات او سازگار است.
اهل سنت به معناى عام آن يعنى مخالفان معتزله در برابر اين رأى آزادى خواهانه اصل (لا فاعل الا اللّه) را پيش كشيدند. ليكن در عين حال آنان كه عمدتاً فقيه بودند, به ثواب و عقاب قائل بودند و اين اصل با كيفر دادن و پاداش كه مبتنى بر آزادى است سازگارى ندارد. اينجا بود كه بحران ارزش ها شكل گرفت. براى حل اين بحران اشاعره پديدار شدند و ابو الحسن اشعرى ايده دشوارياب كسب را مطرح كرد. عصاره اين فكرت آن است كه انسان خواستار انجام فعلى مى شود, خداوند آن فعل را مى آفريند و انسان مسئوليت آن فعل را متحمل مى شود. ليكن اين تحليل نيز گرهى از كار فروبسته جبر و اختيار نمى گشايد, زيرا به صرف اراده من و فعل ديگرى مرا نبايد كيفر داد. نسل بعدى اشاعره كوشيدند تحليل مناسب ترى از نظريه كسب به دست دهند و دست آخر سر از تحليل فلاسفه در باب عليت در آوردند و همان را پذيرفتند. ابن رشد راهى براى حل اين مسئله كه از دشوارترين مسائل بود پيش كشيد كه قبلاً ارسطو و كنْدى نيز مطرح كرده بودند.
معتزله در دفاع از آزادى انسان تا جايى پيش رفتند كه برخى از شرور مانند حوادث طبيعى را به خداوند نسبت دادند, با آنكه آنان ظلم را از ساحت حق دور مى دانستند. چرا آنان چنين كردند؟ زيرا در برابر دشمن اصلى خود يعنى مجوس و مانويان كه قائل به دو منشأ خير و شر بودند, قرار داشتند و در جهت تأكيد بر توحيد اين مسير را پوييدند. از تحليل تاريخى اين مسائل در مى يابيم كه اين بحث ها چندان ربطى به حوزه اخلاق ندارد و به سطح مباحث متافيزيكى بر كشيده شده است. اما جاى پرسش است كه چرا متكلمان, چه معتزلى و چه اشعرى, سخن از ارزش ها را فرو گذاشتند و چرا نسل دومِ آنان اين مسائل اخلاقى را به سطوح متافيزيكى بر كشيدند و آن را در بخش جليل الكلام يا سخن از ذات و صفات الهى مطرح كردند؟ اين سؤال همچنان مطرح است كه چرا علم كلام از بحث مسئوليت اخلاقى در عرصه اخلاق و عرصه تشريع براى بشر, تن زد؟ آيا به دليل آنكه عقل را به اين عرصه راهى نيست و تنها شرع در اين محدوده داور است؟ اين پرسشى است كه (ما را به بحث از بنياد اخلاق در تفكر عربى منتقل مى كند) و ما را به نقش عقل يا شرع در تشخيص نيك و بد اخلاقى راه مى برد, بحثى كه در فصل چهارم و پايانى اين بخش مطرح مى شود.

خاستگاه عقلى يا شرعى اخلاق

در فرهنگ اسلامى, بنياد اخلاق چيست؟ عقل يا شرع؟ با توجه به تفكيك ميان احكام شريعت و مكارم شريعت يا آداب شرعى مى توان به اين نتيجه رسيد كه اسلام جايى را براى اخلاق گشوده است; از اين رو مى توان گفت كه (دين بنياد اخلاق نيست), يا حداقل آنكه تنها بنياد اخلاق به شمار نمى رود. نگاهى به ميراث هاى اخلاقى موجود در جهان اسلام اين مطلب را تأييد مى كند. در ميراث عربى خالص, يعنى ادب و لغت, تنها بازدارنده از خطا و كجى عقل است. از نظر لغت شناسانى چون ابن منظور عقل, عقل ناميده شده است, زيرا عقالى بر پاى انسان مى نهد و او را از در افتادن به دام كژى و خطاكارى باز مى دارد. همچنين ابو هلال عسكرى در فروق اللغه مى گويد: (عقل همان دانش نخستى است كه دارنده اش را از قبائح مى دارد). اين عقل عملى كه تجربه متراكم است, انسان را از خطا حفظ مى كند. همچنين اساس اخلاقِ عربى خالص مروت است و اين ارزش مركزى با عقل گره خورده و گفته شده است كه (لا مروه لمن لا عقل له). بنابراين عقل اساس اخلاق است. البته اين عقل اخلاقى عربى در پى بحث و گفتگو نيست و آموزه هاى خود را در قالب سخنان كوتاه و كوته گفته ها يا كلمات قصار بيان مى كند و در همان حال درها را بر همه فرهنگ ها مى گشايد و شعارش اين است كه (خذ الحكمه انَّى وجدتها). اين گشودگى از سويى به سود آن است و از سوى ديگر مايه ضعف آن, زيرا مفاهيم به مقدارى كه كلى مى شوند, از قوت مصداقى آنها كاسته مى شود. در ميراث اخلاقى پارسى نيز شاهد ارزش مركزى عقل هستيم و از اين جهت با ميراث عربى خالص همسوست, در نتيجه مى توان گفت كه در اين ميراث نيز عقل بنياد اخلاق به شمار مى رود. در ميراث يونانى كه در برگيرنده آميزه اى از آراى افلاطون, ارسطو و جالينوس است, نيز عقل اساس اخلاق به شمار مى رود. طبق ايده افلاطونى قواى سه گانه نفس, فضيلتِ عالى همان عدالت است كه از حاكم بودن عقل بر ديگر قوا حاصل مى شود. البته در اخلاق صوفيانه بنياد اخلاق اراده است, نه عقل و محل اراده نيز قلب است. بنياد ميراث اخلاقيِ اسلاميِ خالص قرآن و سنت است و اين دو بر ارزش عقل در شناخت نيك و بد تأكيد خاص دارند و مى توان با مرور آنها بنياد اخلاق را در عقل ديد. عقل و قلب به يك معناست و در آيات از قلب به ابزار شناخت نيك و بد و در نتيجه مسئوليت اخلاقى سخن رفته است. در ميراث حديثى اسلامى آنجا كه عقل باشد, دين و حيا نيز ح
ضور دارند و غالباً به جاى عقل از قلب سخن رفته است. حتى ماوردى شافعى كه از نظر كلامى اشعرى است, در ادب الدنيا و الدين, بر نقش عقل در تأسيس اخلاق تأكيد كرده است. سخن كوتاه, مى توان از اجماع يا شبه اجماعى در فرهنگ اسلامى ياد كرد بر اينكه عقل بنياد اخلاق است.
حال جاى اين پرسش است كه چرا علم اخلاق يا فلسفه اخلاق, مشابه آنچه كه در فرهنگ يونانى وجود داشت, در فرهنگ اسلامى شكل نگرفت؟ برخى مستشرقان گفته اند كه علت اين وضع نبود تعبير يا كلمه وجدان يا ضمير در فرهنگ عربى است. در نقد اين مدعا مى توان گفت آنچه كه به نام وجدان اخلاقى امروزه از آن سخن مى رود, در فرهنگ اروپايى نيز جديد است و روسو در اميل خود آن را مطرح كرده و از آن به منبع اخلاق در همه فرهنگ هاى بشرى ياد كرده است. افزون بر آن, نبود يك كلمه در زبان عربى به معناى نبود مفهوم آن نيست و اين نكته اى است كه گولدزيهر بدان به درستى توجه كرده و گفته است كه آنچه معادل تعبير وجدان در زبان هاى اروپايى است, در زبان عربى با تعابير ديگرى بيان مى شود كه مهم ترين آنها كلمه قلب است. اين سخن درست است و آياتى كه در آنها كلمه قلب به كار رفته, بيانگر آن است كه مسئوليت اخلاقى با قلب گره خورده است. در احاديث فراوانى از فتواخواهى از قلب سخن رفته است و همه اينها مى تواند به معناى همان وجدان اخلاقى باشد. همچنين تعبير (وازع) يا بازدارنده در فرهنگ عربى به معناى وجدان اخلاقى به كار رفته و در حديث آمده است: من يَزَع السلطان اكثر ممن يزع القرآن. بنابراين در فرهنگ و زبان عربى مانعى براى شكل گيرى فلسفه اخلاق نبوده است. ترجمه كتاب اخلاق نيكوماخوس كه مرجع اصلى اخلاق فلسفى به شمار مى رود و كتاب هاى ديگرى در اين زمينه نشان مى دهد كه اين زبان از نظر مفهومى براى تأسيس فلسفه اخلاق چيزى كم نداشته است. همچنين در فرهنگ عربى عقل بنياد اخلاق به شمار رفته است. حال جاى اين پرسش مجدد است كه با اين همه ظرفيت چرا دانشى معادل فلسفه اخلاق در تفكر اخلاقى عربى پديدار نگشت.
جابرى با طرح اين پرسش و به دست دادن خلاصه اى در خاتمه در بخش دوم بر آن مى شود تا ريشه هاى نظام هاى اخلاقى موجود در فرهنگ عربى را بكاود و براى اين كار نخست سراغ اخلاق پارسى مى رود.

ميراث پارسى يا اخلاق پيروى

جابرى در اين نخستين باب از بخش دوم طيِ پنج فصل اصول و ساختار ميراث اخلاقى ايرانى را به مثابه اخلاقى كه بر تبعيت از پادشاه قرار دارد باز مى گويد و براى رسيدن به اين هدف تأليفاتى را كه در باب (ترسل) صورت گرفت به مثابه آغازى براى ورود اين نوع اخلاق در جهان عرب معرفى مى كند. چگونه در فرهنگ اموى كه عربى خالص بود و در آن خطابه و شعر حكم مى راند, اخلاق پارسى راه يافت؟ براى پاسخ به اين پرسش بايد كمى درباره فرهنگ خطابه بحث كنيم. در كنار حاكميت خطابه كه ريشه در فرهنگ عربى داشت, در عصر اموى به ويژه اواخر آن پديده ادبى تازه اى به نام ترسل جلوه گر شد كه نقش مهمى در انتقال اخلاق طاعت داشت.
در اين نوع ادبى كه به تدريج جانشين خطابه گشت, ارزش هايى در قالبى زيبا و نغز ريخته و بيان مى شد و هدف آن تثبيت و ترويج اطاعت از خليفه بود. در دوران اموى به تدريج گروه كُتَّاب پديد آمدند كه بعدها خود مصدر امورى بسيار و به مسئوليت هاى بالاترى گماشته شدند. از اين كسان مى توان عبد الحميد كاتب و سالم بن عبد الرحمن را نام برد كه از ناموران ترسل بودند و نقش عمده اى در تأسيس اين فرهنگ داشتند. اهميت ترسل در دو چيز بود: از سويى ارزش هايى را كه حاكميت مد نظر داشت, در دل مردمان تثبيت مى كرد و از سوى ديگر به تدريج متونى كه بر اين اساس فراهم آمده بود به مرجعى در ادب لسان تبديل شد و در طول تاريخ نوشته هاى عبد الحميد به تثبيت ارزش هاى سلطانى در دل نسل هاى پياپى همت گماشت. حاصل آنكه ترسل با استفاده از ابزارهاى بلاغى زبانى در جهت ترويج ارزش هاى حكومتى حركت مى كرد. تفاوت ميان خطابه و ترسل در سطح نحوه تأثيرگذارى آن بود كه خطابه حاضران را مخاطب مى ساخت, حال آنكه ترسل ضمير غايب را به كار مى گرفت و در حالى كه خطيب از حركات دست و عصاى خود براى تأثيرگذارى بيشتر سود مى جست, كاتب از تعابير بلاغى و آرايه هاى زبانى بهره مى گرفت. با مرور رساله هاى معروفى كه سالم و عبد الحميد نگاشته اند, در مى يابيم كه نخستين ارزش اخلاقى, سياسى و دينى كه گفتمان ترسل در فرهنگ عربى بنياد نهاد و تثبيت كرد, اطاعت بود, اطاعت از خليفه اى كه در اين گفتمان در كنار خداى عز وجل قرار مى گرفت. خليفه جانشين خدا بود و اطاعت از او اطاعت از خدا. با خواندن اين رساله ها به نيكى در مى يابيم كه در برابر اخلاقى قرار داريم كه يكسره با اخلاق باديه نشينى متفاوت است, (اخلاق مساوات و تواضعى كه ويژگى جامعه قبيلگى بود و زمان خلفاى راشدين, زمان معاويه و تا زمان عبد الملك بن مروان مسلط بود). اما اينك با رساله عبد الحميد دو مفهوم تازه وارد فرهنگ عربى مى شوند و بر اساس آنها دو نوع اخلاق پديد مى آيد: عامه و خاصه. در واقع آنچه در رساله هاى عبد الحميد و سالم آمده, در ميراث عربى تازه و بى سابقه است.
امويان از جمله معاويه انديشه جبر را براى حكومت بر ديگران به كار بستند. اين جبر نوعى جبر قبيله اى بود. البته آنان از دين براى تثبيت خلافت خود سود نگرفتند و چندان توجهى به استفاده از دين و القاب دينى براى مشروعيت بخشى به حكومت خود نداشتند تا آنكه (سالم و عبد الحميد, متولى ديوان دبيرى شدند). معاويه خود مى گفت كه با شمشير پيروز شده است و جبرى كه از آن مى گفت, جبر قبيله اى بود يعنى (جبرى كه ملازم فرهنگ قبيله اى است). در قرآن نيز تعبير طاعت همواره مشروط است و تنها يك بار اطاعت از اولى الامر مطرح شده آن هم به قرائن مختلف و به گفته شافعى به معناى فرماندهان جنگى است, نه خليفه و حاكم. حاصل آنكه اطاعتى كه در رساله هاى سالم و عبد الحميد آمده است, ربطى به فرهنگ عربى و اسلامى ندارد و هر آنچه در رساله هاى سالم و عبدالحميد درباره ضرورت اطاعت از حاكمان آمده و منصب خلافت به دين و جانشينى خدا پيوند زده است, هيچ خاستگاهى در فرهنگ عربى ندارد و بايد ريشه آن را در فرهنگى ديگر جست و اين فرهنگ ديگر (مشخصاً فرهنگ پارسى است). بدين ترتيب, نخستين نگارش هاى اخلاقى نه بر اساس ميراث عربى خالص بود و نه ريشه در ميراث اسلامى داشت, بلكه بر اساس ميراث پارسى شكل گرفت و نخستين درسى كه عقل عربى در عرصه اخلاق و سياست آموخت جبر بود كه معاويه بدان صورت عمل داد و دومين درسى كه (عقل عربى در اخلاق و سياست آموخت, اطاعت نام داشت). عباسيان نيز همين سياست را ادامه دادند و منصور دوانيقى خود را سلطانِ خداوند در زمين دانست و از همه خواستار اطاعت شد. حاصل آنكه آشكارترين و كهن ترين جلوه اخلاق عربى, جبرگرايى و ضرورت اطاعت از سلطان بود كه ريشه ايرانى داشت. جابرى اين بحث را در فصل ششم با نام (دين, دولت و ارزش هاى خسروانى) ادامه مى دهد.
پرسش اين است كه چگونه دولت عربى اموى كه تابع ارزش هاى قبيله اى و دور از ارزش هاى دينى بود, در زمان عباسيان به دولتى تبديل شد كه دين را براى توجيه ارزش هايش و اثبات مشروعيتش به كار مى گرفت. دعواى بنى هاشم و امويان دعوايى دينى نبود و (بنى هاشم از على بن ابى طالب به بعد به نام خويشاوندى و نه دين, خواستار جانشينى پيامبر به مثابه رئيس دولت بودند). مسئله آن است كه هيچ سخنى از حكومت به نام دين در ميان نبود. معاويه نيز به نام دين حكومت نكرد و مخالفان وى حتى عالمان دين نيز به نام دين با او مخالفتى نداشتند و مى توان نوعى رضايت خاطر عالمان دين از حكومت وى ديد. شعار عباسيان نيز شعارى عملگرايانه و سودگروانه بود و آنان به نام دين خواستار حكومت نبودند, هرچند شعار (رفتار طبق كتاب و سنت) را عباسيان در مراحل بعدى و حدود سال120 پيش كشيدند, آن هم نه بر ضد امويان, بلكه براى تبرئه خويش از يكى از داعيان خود به نام خداش بود كه به نام مزدكيان تبليغ مى كرد و خواهان كمونيسم جنسى شده بود.
ليكن در اواخر دولت امويان و اوائل عباسيان پديده تازه اى رخ مى دهد و سخن از اطاعت و جانشينى خداوند مى رود. در اين دوران شاهد سياست آميختگى دين و سلطنت هستيم, (اين مفهوم از كجا آمد و چه كسى دين را با سلطنت و سلطنت را با دين در آميخت). چنين آميختگى با متون اسلامى سازگار نيست, در عمل نيز شاهد چنين آميختگى نبوده ايم, ( اين پديده ناگزير بايد سرچشمه اى بيرونى داشته باشد) و اين سرچشمه همان ميراث اخلاقى پارسى است. براى اينكه اين مسئله را نيك دريابيم لازم است كه ميراث پارسى را از زمان ساسانيان بازخوانى كنيم. در اين مورد عهدنامه اردشير بهترين متن مؤسس به شمار مى رود و عالى ترين نمونه را به دست مى دهد كه از دل آن مى توان نقش ميراث پارسى را در انديشه عباسيان ديد. هنگامى كه معلم واثق باللّه از مأمون پرسيد كه چه چيزى به او آموزش دهد, مأمون گفت كه به واثق قرآن را تعليم دهد و عهدنامه اردشير را برايش بخواند و به حفظ كردن كتاب كليله و دمنه وا دارد. عهدنامه اردشير بر سلسله مراتب طبقاتى و رعايت آن, به كار گيرى دين در امور سياست, رمز حفظ قدرت و پرهيز از اختلافات تأكيد مى كند و مى گويد كه پادشاهى امرى الهى است. با تحليل اين متن كه در آن گاه اخلاق فداى منافع پادشاه مى شود, (آيا براى مثال نياز داريم كه به ماكياولى اشاره كنيم؟)
سخن كوتاه, دولتِ اموى و عباسى همه ارزش هاى اجتماعى و اخلاقى كسروى يا خسروانى را وارد اسلام كردند, از جمله اينكه خلافت امرى الهى است و بايد از خليفه كاملاً اطاعت كرد. اين دو ارزشِ اخلاقى از ارزش هاى اخلاقى پارسى است كه وارد اسلام شده است. همراه با اينها ارزش هايى نيز به نام آداب شرعى از ايران وارد اسلام شد و در كتب فقهى راه يافت. بدين ترتيب, اين چند اصل از فرهنگ ايرانى وارد فرهنگ عربى اسلامى شد: 1) مبتنى ساختن پادشاهى بر دين و در نهايت طرح انديشه خلافت الهى; 2) ضرورت اطاعت از شريعت مداران و چيرگى آنان بر همه شئون زندگى به نام خدا; 3) سيطره دولت بر مردم به نام دين. سخن كوتاه ارزش هاى اخلاقى حاكم زمان عباسى مبنى بر لزوم اطاعت از حكام و اينكه خليفه جانشين خداوند است, از فرهنگ پارسى وارد جهان عرب شده است. در واقع برخى سخنان و ادعاها كه در اين گزارش تكرار مى شود, به دليل آن است كه جابرى خود به دلايلى كه به هنگام تحليل آنها اشاره خواهد, شد بارها و بارها تكرار مى كند تا آنها را به خواننده بباوراند.
در فصل هفتم باز شاهد ادامه نقش ارزش هاى خسروانى هستيم كه تفكر اخلاقى عربى را فاسد كرده است. به گفته جابرى معروف است كه ابن مقفع بزرگ ترين مروج ارزش هاى خسروانى و ايدئولوژى اطاعت در عرصه فرهنگ عربى ـ اسلامى بود. مهم ترين كتاب هاى وى كه مروج اخلاق كسروى بودند, عبارت اند از كليله و دمنه, الادب الكبير و الادب الصغير و رسالة الصحابه. جابرى در اينجا به تفصيل بخش هايى از اين سه كتاب را نقل مى كند و مى افزايد كه وى خود كتاب كليله و دمنه را جرح و تعديل كرده و بر آن بخش هايى افزوده و فرصت طلب بوده است و سخنانى از اين دست. از اين منظر, كليله و دمنه نخستين مرجع تكوين عقل اخلاقى عربى به شمار مى رود و به دليل داشتن خصلت درسى و خوانش آن در همه محافل بيشترين نقش را در ترويج آموزه اطاعت از سلطان داشته است. ابن مقفع نه تنها از طريق ترجمه و نگارشِ كتاب ارزش هاى خسروانى را وارد فرهنگ عربى كرد و به ترويج آنها همت گماشت, بلكه افزون بر آن (نقشِ كارشناس دولت جديد) را نيز ايفا كرد و اين كارى است كه وى در كتاب رسالة الصحابه كه آن را براى منصور نوشت, انجام داده و نحوه تثبيت ارزش هاى خسروانى را به او آموخته است. در واقع اين رساله (دعوتِ آشكارى است به سازماندهى دولت بر اساس ارزش هاى خسروانى).
ابن مقفع دوست صميمى عبد الحميد بود و بايد افزود كه اين دو داراى پروژه يگانه اى بودند, يعنى انتقال ارزش هاى خسروانى چون اطاعت و استبداد به تمدن عربى. البته اين سخن به اين معنا نيست كه اين دو ضرورتاً و از سر بدخواهى بر ضد دولت عربى ـ اسلامى عمل مى كردند, يا آنكه اين دو توطئه گر بودند, هر چند اين احتمال درباره ابن مقفع پذيرفتنى است. با آنكه اين دو ارزش هاى كسروى را به دولت عربى منتقل كردند, نقش آنها متفاوت بود. عبد الحميد مى خواست به كمك رسانه ترسُّل و استفاده از ايدئولوژى فشار بلاغى و اقناع مردم و ترغيب آنان به اطاعت از امويان, دولت اموى را نگه دارد, ليكن هدف اصلى ابن مقفع نجات اين دولت نبود, وى در پى تقويت دولت نوپاى عباسى بود كه خود همراه رهبران آن بود. وى مى خواست به يارى ادبيات سياسى پارسى, ايدئولوژى بالنده اى براى دولت عباسى فراهم آورد و براى اين كار نخستين كسى بود كه سلاح كتاب را به جاى سلاحِ ترسل تأسيس كرد و از آنجا كه مكتوبات وى دائر مدار آداب سلطانى و هدف آنها ترويج ارزش هاى كسروى استبدادى است, از جاده صواب دور نشده ايم اگر بگوييم: (ابن مقفع و پيشتر از او عبد الحميد, قانونگذار دولت كسروى در سرزمين هاى اسلام بود, دولتى كه همچنان تا امروز به نام دين پايدار است).
ابن مقفع در نوشته هاى خود هيچ استنادى به آيه يا روايتى يا مرجعى دينى نمى كند. همچنين وى از مرجعيت هاى پارسى سخن نمى گويد تا ناگزير نشود كه از مراجع دينى نام ببرد, بلكه به مثابه گوينده اى عليم و حكيم و فراتر از زمان سخن مى گويد. اين مؤلف بى نامى كه به گونه اى مطلق و خارج از زمان سخن مى گويد, بسترى براى كالاى ادبى فراهم ساخت و بازارى پديد آورد كه در آن كالاى چند مليتى و چند سرچشمه اى به فروش مى رفت, بازارى جهانى يا جهانى شده كه شاگردان ابن مقفع از آن به بازار ادب ياد مى كردند. اين مطلب را در فصل هشتم پى خواهيم گرفت.

هرم ارزش ها در بازار ادب

بازار ادب و به تبع آن بازار ارزش ها از دل كتاب هاى كسانى مانند ابن مقفع شكل گرفت كه به مرجعيت هاى گوناگون استناد مى كرد و هدف آن پرورش گروه دبيران بود. در اين دوره آثار متعددى تأليف شد كه از مهم ترين آنها عيون الاخبار ابن قتيبه, العقد الفريد ابن عبد ربه, المستطرف فى كل فن مستظرف و كتاب صبح الاعشى فى صناعه الانشاء قَلْقَشَندى است.
كتاب دانشنامه گون عيون الاخبار كه با نگاهى ليبرال منشانه نوشته شده است, هر چند در ظاهر چندان به ابن مقفع استناد نمى كند و تنها حدود بيست مورد از او نام مى برد, در بن مايه خود همان ارزش هاى كسروى را ترويج و تثبيت مى كند. اين مجموعه در ده كتاب تدوين شده است. كتاب نخست آن كتاب السلطان نام دارد و درباره نحوه تعامل با اوست و كتاب آخر كتاب النساء ناميده مى شود. اين ترتيب به روشنى ترتيب طبقاتى نظام ساسانى را منعكس مى كند. سلطان در رأس هرم است و زنان در پايين ترين مرتبه آن. كتاب ابن عبد ربه اندلسى نيز هرچند از نظر ساختارى كمى با اين كتاب متفاوت است و نويسنده آن نگرش ليبرالى ابن قتبيه را ندارد, باز سخت متأثر از اوست و صاحب بن عباد هنگام ديدن و صفحه زدن آن گفت: (هذه بضاعتنا ردت الينا). در اين كتاب مفصل شاهد همان ترتيب نظام طبقاتى و ارزش هاى نظام كسروى و ساسانى هستيم. كتاب المستطرف فى كل فن مستظرف كه به دست شهاب الدين ابشيهى در قرن نهم نگارش يافت, به ظاهر مى كوشد خود را از هيمنه دو كتاب نخست رها كند, ليكن در واقع به جاى گريز از اخلاق بندگى پارسى همان اخلاق را اسلامى ساخته و براى همان مضمون اطاعت از سلطان آيات و رواياتى نقل مى كند و بر اين ارزشِ خسروانى لباسى اسلامى مى پوشاند. قَلْقَشَندى در كتاب نامور صبح الاعشى فى صناعة الانشاء مى كوشد تا بحث ادب لسان را از ادب نفس جدا كند و اين يك را اخلاق ناميده آن را به معناى يونانى آن نزديك سازد. در اين مجموعه دانشنامه اى بزرگ نيز همان ارزش هاى سلطانى حاكم است و هدف كتاب در حقيقت پروردن دبيرى ديوانى است كه فقط براى سلطان مى نويسد. بدين ترتيب, اين كتاب تنها كالايى در بازار آداب سلطانى به شمار نمى رود, افزون بر آن مدرسه اى براى پروردن كاتب سلطانى نيز هست. از مرور اين كتاب هاى تأثيرگذار در مى يابيم كه در همه اين دوران و طى همه اين آثار فرهنگ و اخلاق طاعت و ارزش هاى خسروانى حاضر و حاكم اند تا جايى كه به تدريج بخشى از عقل اخلاقى عربى قلمداد مى شوند و جزو ساختار آن به شمار مى روند.
جابرى در فصل نهم به باستان شناسى ارزش هاى اخلاقى پارسى در فرهنگ عربى و سلطه آنها روى مى آورد و با تكرار نكات فصول قبل به نتايجى تازه مى رسد. جنگ بر سر ارزش ها در كنار و همراه همه منازعات سياسى و اجتماعى از زمان نزاع بين على و معاويه تا امروز حضور داشته و در اين جنگ پيروزى از آن نظام ارزشى پارسى بوده است تا جايى كه اين نظام بر نظام ارزشى اسلام خالص, عربى خالص و حتى يونانى مسلط مى شود. در اين نظام ارزشى, محور همه چيز كسرى و اطاعت نامشروط از اوست, حال آنكه اين ارزش در اسلام يا فرهنگ عربى وجود نداشته است و آنان با چنين مفهومى آشنا نبوده اند. اين ارجمندى شخص سلطان و جايگاه خدايى وى با انديشه (الوهيت امام نزد برخى از فرقه هاى منسوب به شيعه) چهره تازه اى به خود مى گيرد. مخالفان عرصه سياسى نيز براى مخالفت خود از ارزش هاى نظام كسروى پارسى استفاده مى كردند, براى مثال غُلات از همان منطق سود جستند و امام را تا حد خدايى بالا بردند. اين نگرش اختصاص به شيعه نداشت و به محافل اهل سنت نيز كشيده شد و مسيرى دراز طى شد تا در كنار احاديثى كه تنها خواستار اطاعتى مشروط از مسلمانان بود, فقهاى اهل سنت احاديثى را بگذارند كه بر ضرورت تبعيت مطلق از حاكم و اطاعت از او تأكيد داشت, مانند اين سخن (اطيعوا ائمتكم فإن صلّوا قعوداً, صلوا قعودا; از امامان خود پيروى كنيد, پس اگر نشسته نماز خواندندْ نشسته نماز بخوانيد) كه ابن حنبل آن را در مسند خويش نقل مى كند. اين نمونه اى است از تهاجم ارزش هاى خسروانى به ميراث اسلامى خالص. دو كتاب نصيحة الملوك و تسهيل النظر و تعجيل الظفر فى اخلاق الملك و سياسة الملك ماوردى به نيكى حضور ارزش هاى كسروى را حتى در درون محافل فقهاى بزرگ نشان مى دهند. حاصل آنكه ارزش هاى كسروى بر ديگر نظام هاى ارزشى در اسلام چيره مى شود و حتى جاى را بر نظام ارزشى يونان تنگ مى كند. آنچه در نظام اخلاقى خسروانى و كتاب هاى آداب سلطانى كه ترجمان آن به شمار مى رود, مشهود است, (غياب انسان به مثابه فرد است). در واقع در اين نظامِ اخلاقى شخص انسانى فاقد ارزش است و همه چيز در پيرامون شخص كسرى يا خسرو مى گردد تا جايى كه اگر كسى او را بپرستد, بر او خرده اى گرفته نمى شود. در اين نظام اصلِ اطاعت مقدم بر همه چيز از جمله خود شخص مطاع است, بايد اطاعت كرد, مهم نيست كه از چه كسى باشد. عباسيان با شعار الرضا من آل محمد همين ارزش را منعكس مى كردند.

ميراث يونانى يا اخلاق سعادت

جابرى پس از آنكه ارزش هاى جبرگرايانه را به نظام اخلاقى پارسى نسبت مى دهد و ريشه استبداد عربى را در اين نظام رديابى مى نمايد, در بخش دوم طى شش فصل به تحليل مؤلفه هاى ميراث اخلاقى يونان يا اخلاق مبتنى بر سعادت مى پردازد. وى در فصل دهم آراى اخلاقى افلاطون, ارسطو و جالينوس را كه در واقع مراجع اصلى ميراث اخلاقى يونانى به شمار مى روند, گزارش مى كند تا در فصول بعد تأثير آنها را در فرهنگ اسلامى پى گيرد. در يونان, اخلاق ريشه در سعادت فرد دارد, نه آنكه در خدمت امپراتورى باشد و فرد نيز براى مدينه است نه شخص ملك. شعار معروف (خودت را بشناس) به معناى آن است كه با خودت وارد گفتگويى مستمر شو و همواره در پى بهترين و برترين باش.
لازم است كه ميان سه گرايش در اخلاق يونانى تفاوت بگذاريم و آنها را يك كاسه نكنيم. اين سه گرايش عبارت اند از: گرايش پزشكى ـ علمى كه ريشه در آراى جالينوس دارد, گرايش فلسفى كه مستند به افلاطون و ارسطو است و گرايش تلفيقى ميان ميراث هاى يونانى, ايرانى و عربى. جابرى اين سه گرايش را در فصول جداگانه اى بحث مى كند و پژواك آنها را در فرهنگ اخلاقى عربى باز مى نمايد. كندى در مسائل اخلاقى پيرو جالينوس است و در رساله دفع الاحزان سخنان او را باز مى گويد و با تأكيد بر آنكه اندوه لازمه زيستن است, راه برون شدن از آن را در پى لذت عقلى بر آمدن معرفى مى كند. با مرور اين سنخ ادبيات متوجه مى شويم كه نخستين آثار اخلاقى يونانى كه به عربى ترجمه شد, نماينده همين گرايش طبى است كه به اخلاق از نظر فيزيوژيك مى نگرد و اخلاق را نوعى طب نفسانى مى داند. اگر كندى نخستين نماينده اين گرايش باشد, نماينده رسمى آن زكرياى رازى است كه جايگاه وى در طب و اخلاق عربى همچون منزلت جالينوس در فرهنگ يونانى است. با بررسى كتاب الطب الروحانى رازى مى توانيم نتيجه بگيريم كه اين كتاب قرين طب جسمانى است و نگاه نويسنده به اين مسئله نگاه پزشكى است كه در پى ريشه كنى درد است و همان گونه كه وظيفه پزشك تن زدودنِ بيمارى از تن است, وظيفه پزشك روحى نيز زدودن عوارض پست از روح است. نظريه رازى درباره لذت اختصاصى اوست و مخالفانى داشته است. وى لذت را بازگشت به حالت اعتدال و وضع سابق پس از به هم خوردن تعادل و رنج مى داند. اين نظريه با نگرش اخلاقى رازى سازگار است. رازى با تعبيراتى گزنده درباره عشق سخن مى گويد و آن را بيمارى مى داند. اگر از تعبيرات تند رازى بگذريم به نظر مى رسد كه از نظر او عشق همان شهوت پرستى است و او به اين مسئله از منظر يك پزشك مى نگرد. اين تعابير متأثر از شرايط زمانه و بازگوى نگاهى است كه به عشق مى شده است. جابرى در اينجا به تفصيل سخن رازى را نقل و ديگر فصول اين كتاب را تا درمان حسد معرفى مى كند و سپس فصل آخر را درباره ترس از مرگ و راه درمان آن مى آورد. وى در رساله ديگرى به نام السيرة الفلسفيه از استحقاق خود براى عنوان فيلسوفى دفاع و از حيوان كشى براى لذت ابراز ناخشنودى مى كند.
آراى اخلاقى رازى را مى توان به دو بخش تقسيم كرد: بخش طبى يا طب الاخلاق كه مرجع وى در اين باب جالينوس است, ديگرى بخش نظرى كه در پس زمينه آن فلسفه هرمسى غنوصى قرار دارد. شگفت آور آنكه وى در اين كتاب ها به سياست نمى پردازد و آگاهانه از آن مى پرهيزد, با آنكه جالينوس خود آراى سياسى افلاطون را تلخيص كرده است. حميد الدين كرمانى با طب روحانى رازى و جدايى آن از سياست مخالفت كرده و آن را خطرى براى فلسفه سياسى اسماعيلى مبتنى بر امامت كه شكل و مضمون كسروى دارد, دانسته بر آن مى تازد. كتاب الطب الروحانى, ابو الفرج عبد الرحمن بن جوزى (متوفاي597), جزوه اى كوچك در سى باب است كه مطلب خاصى ندارد. عمده اين كتاب برگرفته از الطب الروحانى رازى است و در آن كوشش شده تا با احاديث و اشعار آراسته شود. مى توان آن را تلاشى در جهت اسلامى سازى اخلاق يونانى دانست. از ديگر كسانى كه راه رازى را دنبال كردند, مى توان ثابت بن سنان را نام برد. وى كتابى به نام تهذيب الاخلاق دارد كه نسخه خطى آن به دست ما رسيده است. اين ثابت بن سنان تعبير روح را به كار نمى برد و آن را به فلاسفه وا مى گذارد, به جاى آن از تعبير نفس استفاده مى كند, نفسى كه از منظر طبى صرف داراى سه قوه است: قوه شهوانى كه جايگاهش كبد است, قوه غضبى كه در قلب قرار دارد و قوه ناطقه كه جايگاه آن در مغز است. وى بر خلافِ ارسطو فضيلت را امرى مركب از صفات گوناگون مى داند. كتاب تهذيب الاخلاق به شش باب تقسيم شده است: باب اول در مقدمات است و در آن جايگاه اخلاق در ميان علوم شرح داده مى شود; باب دوم در اصول اخلاق و موضوع آن قواى سه گانه نفس است, وى در اينجا خُلق را تعريف مى كند و همان تعريف جالينوسى را به كار مى گيرد; باب سوم درباره فضائل و رذائل است; باب چهارم (فى الاستدلال على ما خفى و كمن من الاخلاق) نام دارد و در آن از درمان بيمارى هاى اخلاقى به شيوه درمانى قدما و شناخت بيمارى از طريق عوارض ظاهرى بحث مى شود, در اين فصل راه هايى براى شناسايى صفات اخلاقى نهان به دست داده شده و سرانجام در باب پايانى راه اصلاح عيوب نفس بيان شده است, درمان همه رذائل به كمك ضد آن صورت مى گيرد. همچنين وى دو قاعده كلى براى درمان بيمارى هاى اخلاقى به دست مى دهد: يكى مداومت يا تكرير و ديگرى شيوه گام به گام يا تدريج است.
ابن سنان در كتاب تهذيب الاخلاق حاكمان و دولتمندان را به احداث بيمارستانى خاص طب الاخلاق به سبك بيمارستانهايى كه بيمارى هاى تنى را درمان مى كند, دعوت و اصرار مى كند كه بيمارى هاى روحى بيش از بيمارى هاى تنى واگير است. اين كتاب در همان خط كتاب رازى پيش مى رود. رازى در سال 320 و ابن سنان در سال363 در گذشتند. دستيابى به نسخه خطى اين كتاب به ما كمك كرد تا رشته گرايش علمى اخلاق را در جهان عرب دنبال و جايگاه آن را شناسايى كنيم و بدانيم كتاب تهذيب الاخلاق منسوب به ابن عدى از آنِ ابن هيثم است.
درباره مؤلف كتاب تهذيب الاخلاق اختلاف نظر فراوان وجود داشته است. برخى آن را به جاحظ, برخى به ابن عربى و غالباً آن را به يحيى بن عدى نسبت داده اند. ليكن قرائن ما نشان مى دهد كه اين كتاب در واقع از آن رياضيدان و فيزيكدان بزرگ عرب قرن پنجم, حسن بن حسن بن هيثم است. وى با نگاهى نقادانه و با قبول منطق ارسطويى راه علمى خود را دنبال مى كرد و در آثار او از كتابى در اخلاق سخن رفته است. دلائل انتساب اين كتاب به ابن هيثم عبارت اند از: 1) قفطى و ابن ابى اصيبعه كتابى در اخلاق به ابن هيثم نسبت مى دهند. 2) ابن هيثم در بصره متولى وزارت بود و به گفته ابن ابى اصبيعه به فضائل و حكمت علاقه داشت, همچنين به نقل قفطى در قاهره نيز متولى برخى ديوان ها بود, ليكن ابن عدى هيچ يك از اين مناصب را نداشت; روشن است كه عمده كسانى كه در فرهنگ عربى درباره اخلاق و سياست مطلب نوشته اند, با ملوك و وزيران مرتبط بوده و بسيارى از آنان در ديوان ها كار كرده اند. 3) آغاز و انجام كتاب با عبارات ابن هيثم در كتاب المناظر او همخوان و يا داراى وحدت سبك است. 4) سبك ابن عدى با سبك اين كتاب كاملاً متفاوت است. 5) مضمون اين كتاب در امتداد مكتب جالينوس است و در افق طب الاخلاق يا طب روحانى قرار دارد و همان مبناى جالينوس را درباره قواى سه گانه نفس دنبال مى كند; ابن هيثم نيز با كتاب هاى جالينوس پيوند استوارى داشت و از علماى طب به شمار مى رفت, ليكن ابن عدى به شهادت خودش هيچ پيوندى با طب و جالينوس نداشت و هنگامى كه كسى از او درباره دو مسئله طبى پرسش كرد, ابراز بى اطلاعى كرد و اظهار داشت از طب سررشته اى ندارد. 6) اين كتاب به وضع و تكليف پادشاه توجه زيادى دارد و ابن هيثم نيز با پادشاه مرتبط بوده است, ليكن ابن عدى چنين نبوده است. 7) سرانجام آنكه در اين كتاب هيچ اشاره اى دينى, چه اسلامى و چه مسيحى وجود ندارد; ابن هيثم با آنكه ديندار است, در نگاشته هايش مى كوشد تا از منظرى عينى به مسائل بنگرد و ديدگاه دينى خود را دخالت ندهد;وى همين كار را در كتاب المناظر كرده است.
اين كتاب از نظمى روشن و عباراتى ساده و استوار و دور از حواشى برخوردار است. نويسنده همچون طبيبى حاذق مى كوشد تا رذيلت را به مثابه بيمارى شناسايى, توصيف و علل آن را بيان كند و راه درمان آن را نشان دهد و اين همان گرايش طبى در اخلاق است. وى در اين كتاب بين اخلاق عامه و خاصه فرقى نمى گذارد و اخلاق نزد او يكى است. جابرى در اينجا خلاصه مفصلى از اين كتاب به دست مى دهد و بيست فضيلت و بيست رذيلت را نقل و بررسى مى كند.
كتاب ديگرى در اين مكتب رسالة فى مداواة النفوس ابن حزم اندلسى است. اين رساله نيز در خط گرايش طبى قرار دارد. از نظر او انگيزه و محرك اصلى انسان طمع و تلاش براى رهايى از رنج است. وى نيز معتقد به قواى سه گانه نفس است. با مرور كتاب هاى دفع الاحزان كندى, تهذيب الاخلاق ثابت بن سنان, تهذيب الاخلاق ابن هيثم و رساله ابن حزم كه گرايش طبى دارند, مى توانيم بر خلاف كسانى كه معتقدند فرهنگ عربى تنها ريزه خوار خوان يونان بوده است, بگوييم كه آنان واقعاً مولِّد بوده و در عين حال كه در خط جالينوس حركت مى كرده اند از او فراتر رفته اند و مى توانيم از پساجالينوسى يا (مابعد الجالينوسيه) سخن بگوييم. در اين مكتب ديگر اثرى از ارزش هاى كسروى يا خسروانى نيست و تنها ارزش فرد انسان است. در اين اخلاق به جاى دعوت به افراط در زهد سخن از اعتدال در همه قوا و ضرورت بهره گيرى از زندگى است. همچنين در اين نگرش به حيوانات توجه مى شود و از رهاندن آنها از درد سخن مى رود. پادشاه نيز بايد به همه رفق بورزد و محب مردمان باشد نه مسلط بر آنان و رياست حقيقى مبتنى بر محبت است, نه قهر, (آيا در اينجا روياروى ارزش هايى انسانى كه همه ارزش هاى خسروانى را بر باد مى دهد, نيستيم).
جابرى با اين اشاره بر اهميت انسانى اين گرايش اخلاقى در دو فصل سيزدهم و چهاردهم به تحليل گرايش فلسفى اخلاق يونانى و تهاجم ارزش هاى خسروانى به مدينه فاضله اين اخلاق مى پردازد. فارابى با نشر منطق در فرهنگ عربى شناخته شد تا آنجا كه به معلم ثانى ملقب گشت. وى نظريه فيض را كه به تفكر نو افلاطونى باز مى گردد, به كار گرفت; با اين همه وى افلاطونى يا ارسطويى محض نيست. وى كتاب هايى در اخلاق و سياست دارد, اما از گرايش طب اخلاق و نظريه جالينوس دور است. كتاب التنبيه على سبيل تحصيل السعاده او گزارشى است مختصر, فشرده و دقيق و امين از كتاب اخلاق نيكوماخوس ارسطو. تنها تفاوت اين دو آن است كه ارسطو ما را از اخلاق به اجراى آن در مدينه مى برد, حال آنكه فارابى ما را از اخلاق به راه كسب آن يعنى فلسفه هدايت مى كند. اگر ارسطو از اخلاق به سياست مى رسد, فارابى از متافيزيك به سياست راه مى برد. وى مدينه فاضله اى درست مى كند كه درآن پادشاه يا انسان فاضل و كامل در قلب آن قرار دارد و چونان قلبْ عنصر اصلى جامعه به شمار مى رود. اين شخص انسان كاملى است كه نه تنها خليفه خدا در زمين است, بلكه فيلسوف ـ پيامبرْ يا پيامبر ـ فيلسوف است. اين شخص به تبع طب قديم كه قلب را رئيس بدن مى دانست, قلب و اساس مدينه فاضله است. رئيس اين مدينه فاضله دو تن مى توانند باشند, پيامبر يا فيلسوف. اما اگر فيلسوف باشد, چه كسى او را انتخاب خواهد كرد و او را چگونه مى توانيم به دست آوريم؟ فارابى اين پرسش را ناديده مى گيرد و نسبت به آن تجاهل مى كند. از نظر او اين شخص بايد دوازده ويژگى داشته باشد و چون وجود اين اوصاف در يك تن دشوار يا ناممكن است, بايد نفر دومى كه فاقد اين اوصاف است تشريعات انسان كامل قبلى را رعايت كند و به كار بندد. در اينجا فارابى نه تنها تحت تأثير نظام ارزشى متكلمان مسلمان است, بلكه (تحت تأثير نظام ارزشى كسروى كه آداب سلطانى آنها را تثبيت كرده بودند قرار دارد). فارابى خواسته و ناخواسته الگوى اردشير را در ذهن خود دارد و اين انسان رئيس مدينه همان اردشير بنيانگذار امپراتورى ساسانى است كه مدينه فاضله را پديد مى آورد. در واقع مدافعان ميراث يونانى نيز ناخواسته همان ارزش هاى پارسى را تبليغ مى كردند; (فارابى نيز واقعاً تحت تأثير هيمنه الگوى اردشير است و مدينه پيرو امام را كه آن را مدينه فاضله مى نامد, همان مدينه اردشير است).
خلاصه آنكه حضور اردشير همه جا مشهود است, (پس كى اين رؤياى عربى ـ اسلامى از الگوى اردشير آزاد مى شود).
منظومه فكرى ابن سينا همان منظومه فارابى است, افزون بر آن وى درباره اخلاق و مدينه فاضله بحثى ندارد و بدان اهميتى نمى دهد, البته وى رساله اى دو صفحه اى درباره اخلاق نوشته كه در آن فضائل و رذائل را به سبك افلاطون نقل كرده است; از اين رو ناگزير به سوى اندلس و مشخصاً ابن باجه مى رويم. رساله مهم اخلاقى اما ناتمام او كه آن را بررسى مى كنيم, تدبير المتوحد نام دارد. وى در اين رساله بر آن است تا نشان دهد كه در جامعه غير فاضله چگونه انسان مى تواند فاضل باشد و بسترى براى پيدايش مدينه فاضله فراهم آورد. ديگران از جمله افلاطون درباره مدينه فاضله به اندازه كافى سخن گفته اند. اينك لازم است درباره سنگپايه اين مدينه يعنى فرد فاضل سخن گفت. وى در اين رساله خود را از همه ارزش هاى كسروى, آداب سلطانى و بازار ادب يكسره دور مى سازد و گسستى با اين منظومه ها مى آغازد. ابن باجه با تقسيم انواعِ افعال انسانى رفتار اختيارى وى را مد نظر قرار داده و صالح از طالح آن را باز مى نماياند. از اين منظر افعالِ انسان برخى جمادى يعنى خارج از اختيار وى است, برخى بهيمى يعنى هرچند به اختيار اوست اما پيش از غايتى برايش در نظر گرفته نشده و برخى تدبيرى است كه از سر تعقل از وى صادر مى شود و در پى هدفى است, تنها اين گونه افعال مى توانند موضوع تدبير قرار گيرند. ابن باجه در اين رساله نظريه قواى سه گانه نفس افلاطون و طب الاخلاق جالينوسى را ناديده مى گيرد و از منظرى ارسطويى به تحليل افعال و قوا مى پردازد. سعادت نهايى از نظر وى شناخت كامل عقلانى است. بدين ترتيب ابن باجه در مسير ارسطو پيش رفتهْ آراى او را به زبانى اسلامى بيان مى كند, ليكن در همان حد باقى نمى ماند. در حالى كه افلاطون تحقق مدينه فاضله را در جهان ناممكن مى دانست, وى بر آن است كه مى توان با تشكيل و تكوين افراد فاضل زمينه تحقق مدينه فاضله را فراهم ساخت.
اما ابن رشد بر آن بود كه حتى مى توان مدينه فاضله را از طريق تدبير مدينه فاضله پديد آورد. وى اخلاق نيكوماخوس را تلخيص كرد كه مفقود شده است. همچنين جمهورى افلاطون را خلاصه نمود كه متن عربى آن هم مفقود است, ليكن ترجمه عبرى آن اخيراً به دست آمد و دو سال قبل دكتر شحلان با نظارت من آن را به عربى ترجمه كرد و مركز دراسات الوحده العربيه آن را چاپ و منتشر نمود. ابن رشد كتاب هاى ده گانه جمهورى را با حذف زوايد, داستان ها, اساطير, گفتگوهاى متفرقه و جدل هاى مختلف در سه باب تلخيص كرده و آراى اصلى افلاطون را به دقت ثبت كرده و آن را با مثال هايى از تاريخ اسلامى آراسته است: باب اول برنامه اصلى افلاطون درباره تأسيس مدينه فاضله را بيان مى كند, باب دوم شرايط اصلى رئيس مدينه فاضله را باز مى گويد و باب سوم انواع حكومت ها يا مدينه ها را معرفى و آنها و رؤسايشان را با هم مقايسه مى كند. نكته شايان توجه درباره ابن رشد آن است كه وى (خود را در متن افلاطون زندانى نكرد, بلكه فيلسوف قرطبه چونان شريكى در پديد آوردن متن رفتار نمود). در نتيجه گاه در اين تلخيص با افلاطون همسو مى شود و گاه با وى مخالفت مى كند. وى در اين رساله به مخالفان فلسفه مى تازد. همچنين به كسانى مى پردازد كه به فلسفه اشتغال دارند, اما از نظر اخلاقى خود را تربيت نكرده اند. ابن رشد از افلاطون گذشته به ارسطو مى رسد تا تأكيد كند كه هدف از مدينه فاضله آن است كه انسان ها به كمالات اخلاقى خود برسند. وى كتاب نهم جمهور را كه درباره پادشاه مستبد است, بى تلخيص و به طور كامل نقل و چنان با قلم خود در اين باره بحث مى كند كه به نظر مى رسد از باب (اياك اعنى و اسمعى يا جاره) شرايط زمانه خود را باز مى گويد. وى در اين بخش اصطلاح اصيل (وحدانية التسلط) يا تك چيرگى را به كار مى گيرد. از اين رو (مى توان گفت در اينجا براى نخستين بار در فرهنگ عربى در برابر كارى برجسته, هدفدار, اصيل, استوار و شجاعانه قرار داريم). آن گاه جابرى دلايل اين داورى را اين گونه بر مى شمارد: 1)براى اولين و چه بسا آخرين بار مضمون سياسى كتاب جهورى افلاطون بدون مايه و پوشش متافيزيكى آن عرضه و معرفى مى شود. 2) ابن رشد روحيه انتقادى اصل كتاب را حفظ كرده و آن را به صراحت در جهت نقد جامعه و روزگار خود به كار مى گيرد. 3) براى اولين بار در تاريخِ تفكر فلسفى و سياسى و اخلاقى و اجتماعى در فرهنگ عربى سياست به گونه اى روشن و صريح مخاطب مى گردد و استبداد با مفاهيم مستقيمى مانند (وحدانيه التسلط) نقد و جسورانه نمونه هايى از واقعيت تاريخ عربى به دست داده مى شود. 4) در اينجا در برابر انديشه اى سياسى و اخلاقى قرار مى گيريم كه (يكسره از اردشير و ارزش هاى خسروانى و به تعبيرى عام تر از اخلاق اطاعت و گرايش صوفيانه آزاد است); اين مطلب بر كتاب تدبير المتوحد ابن باجه نيز صادق است.
جابرى در پانزدهمين فصل كتاب گرايش تلفيقى در اخلاق يونانى و مسئله استبداد را گزارش مى كند. در كنار دو گرايش علمى ـ طبى و فلسفى در اخلاق شاهدِ گرايش سومى هستيم كه تلفيقى است و مى كوشد ميراث يونانى, ايرانى و اسلامى را در هم بياميزد. نمايندگان بزرگ اين گرايش ابو الحسن عامرى و ابن مسكويه هستند. اينان به فرهنگ (مقابسات) تعلق دارند كه از اين و آن مى گيرند و آثارى كشكول گونه فراهم مى سازند. كتاب هاى السعاده و الاسعاد فى السيره الانسانيه و مناقب الاسلام معروف ترين آثار عامرى اند. وى در پى تعدد فرهنگ هاست و اين نگرش بر كتاب السعاده و الاسعاد صادق است. وى كتاب خود را در شش باب سامان داده است: سعادت, خير و لذت, فضائل و رذائل, اِسعاد و شيوه تحصيل آن يا سياست تدبير مدينه, اقسام رياست ها و انواع فاسد آنها, آنچه كه بايد حاكم در حكومت بر رعيت به كارگيرد و ششم تزكيه نفس و تدبير منزل. روشن است كه وى در اين كتاب مسائل اخلاق فردى و سياست را با هم آورده است. با اين حال اين كتاب بيانگر تلاشى فكرى نيست, نه در سطح سازماندهى موضوعات و نه در سطح مواد آن. اين كتاب نمونه ديگرى از كتاب هاى فرهنگ بازار ادب مانند عيون الاخبار و العقد الفريد است, با اين تفاوت كه ابن قتيبه و ابن عبد ربه مواد پراكنده را گردآوردند, اما عامرى مواد گردآمده را پراكنْد. مايه تأسف آنكه اشتغال مردم به آثار عامرى, شاگردش مسكويه و ابوحيان توحيدى و ديگر دست پروردگان فرهنگ مقابسات, بيانگر چيرگى ارزش هاى فرهنگى خاصى است. مرجع عمده عامرى در بحث سياست افلاطون است. عامرى از افلاطون و ارسطو به سراغ انوشيروان مى رود و اين متن را از او نقل مى كند كه قوام دين به ملك است. عامرى از سبك روشى و صناعتى گذشتگان مانند افلاطون و ارسطو رويگردان شده و راه مقابسات را دنبال كرده و متن فلسفى را شقه شقه مى كند, سخنى را از اين و سخنى را از آن مى گيرد و به گونه اى بى سامان كنار يكديگر مى گذارد. حاصل آنكه عامرى دچار نوعى پراكندگى و پريشانى و بى روشى است به گونه اى كه وى تفاوتى ميان ميراث يونانى و ايرانى نمى بيند. با اين حال بايد گفت كه عامرى نگارش در عرصه اخلاق را گامى به پيش برده, آن را بر فرهنگ هاى ديگر مى گشايد و به اين ترتيب مرجعيتِ عربى اسلامى را نيز به كار مى گيرد. كتاب ديگر او مناقب الاسلام است كه در آن مى كوشد برترى اسلام در عرصه اخلاق را نشان دهد. وى در اين كتاب به مسئله وحدت نبوت و ملك مى رسد و در اينجاست كه اردشير پادشاه ايرانى خود را مى نماياند تا گفتمان خود را به زبان عامرى بيان كند; همين نگرش در آثار مسكويه تكرار مى شود.
كتاب تهذيب الاخلاق ساختار منظم ارسطويى دارد, ليكن مضمون آن به فرهنگ هاى متعددى تعلق دارد كه بسيارى از آنها با روح ارسطويى ناسازگار است. اين كتاب, طبق نسخه قسطنطين زريق, شامل شش گفتار بى نام است كه محقق بر آنها اين نام ها را نهاده است: گفتار اول, مبادى علم اخلاق; گفتار دوم, خوى آدمى و راه كمال وى; گفتار سوم, سعادت و اقسام آن; گفتار چهارم, عدالت و نمودهاى آن; گفتار پنجم, محبت و صداقت; گفتار ششم, بهداشت روان و بيمارى هاى آن و حفظ سلامت آن. البته برخى گفتار ششم را به سه بخش تقسيم كرده اند كه نتيجتاً كتاب تبديل به هشت گفتار شده است. جابرى در اينجا به تفصيل گزارشى از اين كتاب به دست مى دهد.
نكته درخور توجه اين كتاب آن است كه گاه به احاديث نبوى يا آيات قرآنى اشاراتى دارد, اما چرا ابن مسكويه اين قدر مرجعيت اسلامى را تكرار مى كند؟ پاسخ آن است كه اين مسئله گوياى گرايش نوپديدى در زمان وى مبنى بر اسلامى سازى اخلاق يونانى بوده است. با اين حال حضور اردشير و ارزش هاى كسروى در اين كتاب شگفت انگيز است. مقصودِ ابن مسكويه از حراست دين از سوى اردشير نظارت بر دين است تا شورش عمومى بر ضد او صورت نگيرد. با مرور اين كتاب ها متوجه مى شويم كه تلاش اين دو نويسنده در جهت ترويج اين گرايشِ تلفيقى مبتنى بر تناقضى خطير است. از سويى ارزش مركزى در اخلاق يونانى سعادت فرد و كمال انسانى است كه از طريق تعقل و فهم حاصل مى شود و به مقدارى كه انسان داناتر مى گردد از حيوان فاصله گرفته به افق انسانى نزديك تر مى شود و از سوى ديگر ارزش مركزى در ميراث ايرانى اطاعت يا استبداد است و اين دو قابل جمع نيستند. حاصل آنكه جمع بين ميراث يونانى و ايرانى يعنى جمع بين سعادت و استبداد ناممكن است.
جابرى پس از گزارش تفصيلى اخلاق يونانى مباحثِ اين بخش را جمع بندى و برخى ملاحظات خويش را بيان مى كند. بر خلاف تصور عمومى ميراث اخلاقى يونانى فرهنگى يكدست نيست, بلكه خود شامل سه گرايش است: طبى ـ علمى, فلسفى و تلفيقى. تلاش در جهت تلفيق ميان آراى ارسطو و جالينوس و شارحان آن به پيدايش نگرش تلفيقى و تفكر كشكولى انجاميد. در اين آشفته بازار ارزش ها, معيارها به هم مى ريزد و خزف جاى صدف مى نشيند و جنس بد جاى خوب را مى گيرد. مقصود از جنس بد در عرصه اخلاق يونانى نگرشِ تلفيقى است كه جاى نگرش فلسفى و طبى را مى گيرد تا آنجا كه كتاب تهذيب الاخلاق ابن مسكويه مهم ترين اثرى به شمار مى رود كه تفكر عربى پديد آورده است. هنگامى كه اين كالاى بد حاكم مى شود, كتاب التنبيه على سبيل السعاده فارابى كه مختصرى از ديدگاه ارسطو است, كنار مى رود. براى كتاب تهذيب الاخلاق ابن سنان همين اتفاق مى افتد. همچنين كتاب تهذيب ابن هيثم فراموش مى شود. سرانجام آنكه كتاب مختصر سياست ابن رشد كه براى نقد سياست روزگار ما مفيد است, گم مى شود و افلاطون واقعى ناپديد گردد.

ميراث صوفيانه: اخلاق فنا يا فناى اخلاق

جابرى در بخش سوم كتاب طى سه فصلْ گزارشى از اصول تصوف, اخلاقيات آن و نابودى اخلاق در اين منظومه معرفتى به دست مى دهد و نتيجه مى گيرد كه تشيع و تصوف دو تيغه يك قيچى هستند كه به نابودى تفكر اخلاقى عربى همت گماشتند. جابرى در فصل نخست اين بخش يعنى فصل شانزدهم مباحثى پراكنده كه پيشتر نيز در كتاب هاى قبلى خود آورده بود, باز مى گويد و آنها را براى تاريخ نگارى انديشه اخلاقى لازم مى شمارد. يكى از آموزه هاى محورى تصوف فكرت فناست, حال آنكه اين انديشه از تفكر اخلاقى قرآنى بسيار دور است. توحيد اسلامى به سادگى نقيض شرك است و ميان خدا و انسان فاصله اى ناپيمودنى وجود دارد, (انسان كه از گل سرشته شده, از نظر روحى به آدم بهشتى مى رسد كه يكى از فرشتگان بود). توحيد به معناى فنا (هيچ اصلى در اسلام ندارد) و بايد گفت كه عرب قبل از اسلام هيچ آشنايى با آن نداشته است. جنبه عملى تصوف زهد است (كه موضعى منفى در قبال زندگى است و پيش از اسلام در تمدن ايرانى و تمدن يونانى ـ رومى معروف بود) و مهم تر آنكه تصوف همواره موضعى فردى در قبال زندگى است و هرگز به موضعى اجتماعى تبديل نمى شود. تصوف داراى ارزش منفى است و اين ارزش در فرهنگ اسلامى و عربى ناشناخته بوده است, پس بايست در پى عاملى خارجى گشت و اين عامل ميراث پارسى است كه از طريق كوفه و بصره وارد اسلام شده است. اعراض از دنيا در دست مانويان به عنوان حركتى بر ضد قدرت كسرى به كار رفت. همچنين مى توان فرض كرد كه جنبش هاى معارض امويان از اين سلاح براى مبارزه با امويان سود برده باشند. قاسم غنى همسو با ادوارد براون بر اين باور است كه (تشيع و تصوف از جمله سلاح هايى بودند كه ايرانيان براى نابود ساختن عرب ها به كار بردند). پيشتر نيز سخن ابن حزم را خوانديم كه اسلام دين ظاهرى است و فاقد باطن است. حاصل آنكه تصوف حربه ايرانيان براى نابودى عرب ها بود.
حركت توابين و گريه و پرهيز از ازدواج و خوددارى از تكثير نسل نيز دلالتى سياسى داشت. حبيب عجمى كه از بنيانگذاران تصوف است, ايرانى و تاجر بود و متأثر از حسن بصرى صوفى شد و از تجارت دست كشيد. اين نمونه اى است كه شخصى ثروت و منزلت اجتماعى خود را ترك مى كند و به دروغ صوفى مى شود تا به منزلتى برتر دست يابد. رويكرد ايرانيان به تصوف با سياست و مقاومت منفى مرتبط بود. اين زهد نزد آنان زهد سياسى جمعى است. آنان واقعاً در پى زهد نبودند و اين كار آنان پوشش بود و معروف است كه بسيارى از اولياى متصوفه لباس هاى حرير و گرانبها به تن مى كردند, آن گاه بر آنها جامه پشمين و خشن در مى پوشيدند. كرامات صوفيانه نيز به تقريرى كه شهرستانى بيان كرده است, به نيكى در ميان برخى از برهمن هاى هندو ديده مى شود.
مفهوم قطب و خلافت عظمى در عوالم هستى نيز نتيجه تكامل و تحول تصوف نبود, بلكه عين آن را مى توان در ميان ايرانيان يافت كه از طريق ابراهيم ادهم و حبيب عجمى وارد اسلام شد و (اين مظهر ديگرى است از حضور ارزش هاى كسروى در فرهنگ عربى). حاصل آنكه تصوف پديده اى ايرانى بود و براى نابودى حاكميت عرب ها شكل گرفت و رشد يافت. پيوند بين تصوف وتشيع ريشه دار است و به زمان حسن بصرى باز مى گردد. نخستين كسانى كه صوفى ناميده شدند, سه تن بودند: جابر بن حيان متوفى 208, عبدك صوفى متوفاي210 و ابو هاشم صوفى كه معاصر آنان بود و هر سه به داشتن فرهنگ هرمسى (كيميا, علوم سرى, قول به وحدت وحلول والخ) معروف بودند.
جابرى در فصل هفدهم به نقد رابطه شيخ و مريد روى مى آورد. رابطه مريد و شيخ در واقع نوعى رابطه سلطه گرانه مبتنى بر تبعيت مطلق مريد و سلطه بى چون و چراى شيخ است. در اين باب به گفتن دو نكته بسنده مى كنيم: نخست آنكه بر اين رابطه ارزش هاى كسروى حاكم است و ديگر آنكه اين مشايخ در واقع پادشاهان آخرت هستند كه در اين دنيا بساط خود را گسترده اند. از نظر جابرى ارزش هاى اخلاقى صوفيانه همان ارزش هاى خسروانى است كه (گروه هاى مختلف شيعه آنها را پذيرفتند و بر آنها جامه اسلامى پوشاندند). جابرى از اين مسئله به مسئله (ولايت) صوفيانه نقبى مى زند و آن را همان رونوشت (امامت) شيعه مى داند كه پيشتر در كتاب نخست از آن بحث كرده است. سلطه مرشدان و مشايخ از نظر تاريخى با آغاز انحطاط جوامع اسلامى و از لحاظ فكرى با بى ارزش شمردن و كنار نهادن تكاليف شرعى و در نهايت فناى اخلاق همراه است. جابرى پس از تحليلى مفصل از جايگاه و اقتدار شيخ و بررسى برخى مفاهيم اخلاقى حاكم بر تصوف مانند توكل, ترك تدبير, بى عملى و مانند آن به جمع بندى اين بخش مى رسد و با اشاره مجدد به خاستگاه ايرانى و هرمسى تصوف و آموزه هايى مانند توكل و اطاعت از شيخ كه در نهايت به استبداد شيخ و جبرگرايى مطلق راه مى برد و تأكيد مجدد بر اينكه چنين تفكرى نه تنها فناى اخلاق كه فناى امت ها را در پى دارد, جاى را براى بحث از بخش بعدى مى گشايد.

ميراث عربى خالص يا اخلاق مروت

اينك كه مرده ريگ اخلاقى ديگران به تفصيل رسوا و بى اعتبار و آشكارا سرنگون شده اند, جابرى با خيالى آسوده ميراث عربى خالص را طى دو فصل به اختصار معرفى مى كند. گوهر اخلاقِ عربى مروت است و اين مروت ارزش مركزى در اخلاق عربى به شمار مى رود. در فرهنگ عربى كه سواد در آن جايگاهى نداشت, نبايست در پى متون اخلاقى به سبك يونان و تحليل مسائل به گونه فلسفى بود. در اين فرهنگ گوهر و عصاره اخلاقيات در قالب كلمات قصار و بر زبان كسانى مانند احنف بن قيس, نماد شكيبايى, و اكثم بن صيفى, سمبل خرد عربى, جارى مى شود. اين كلمات در واقع بيانگر حكمت و خرد عربى اند مانند (الفقر مفتاح العجز) و (الصمت حكم) و بر اساس آنها بايد نظريات اخلاقى عربى را پى ريخت. از اين منظر مى توان احنف بن قيس را متخصص حكمت عملى و اكثم بن صيفى را متخصص حكمت نظرى دانست.
با اينكه مروت گوهرِ اخلاق عربى خالص به شمار مى رود, اين واژه به ندرت در ادبيات جاهلى مطرح شده و در قرآن نيز مطلقاً از آن نام برده نشده و حديثى كه به پيامبر نسبت داده مى شود و در آن تعبير مروت به كار رفته است, در كتب صحيح حديثى نقل نشده است, بنا براين واژه اى تازه است و بايد تأكيد كنيم كه در دوران اموى رواج مى يابد. بدين ترتيب بايد آن را بازتاب وضع اجتماعى آن روزگار دانست و ارزش محورى (اخلاق اشرافى) شمرد. در واقع بزرگ ترين مروج اين واژه و شارح آن ابن مقفع است كه آن را در متونى كه از فارسى ترجمه كرده است, فراوان به كار مى گيرد. پس از ابن مقفع, ابن حِبان سبتى فصلى از كتاب روضة العقلاء و نزهة الفضلاء را به شرح اين واژه اختصاص مى دهد و با نقل حديثى از پيامبر اكرم به روايت ابو هريره نتيجه مى گيرد كه مروت همان عقل است. جابرى با نقل سخنانى از او و ديگران اين فصل را با طرح پرسش (حقيقت مروت چيست) به پايان مى برد و تحليل سازه هاى آن را به فصل بيستم وا مى گذارد.
جابرى در اين فصل از كرَم به مثابه ارزشى اخلاقى در فرهنگ سامى ياد مى كند و با تحليلى مفصل نتيجه مى گيرد كه دو واژه بيانگر اين كرم است: فتوت و مروت. سپس به واژه شناسى تاريخى فتوت و ابعاد گوناگون آن مى پردازد و تعاريفى متعدد از آن به دست مى دهد, از جمله آنكه (مروت دادخواهى انسان از خويش و برترى جويى بر فرادستان است) يا (مروت, عفت و حرفت) است, يعنى آنكه شخص از محرمات دورى جويد و پيشه اى حلال در پيش گيرد. اين تحليل جابرى را به بحث از عناصر مروت و نقل تفصيلى سخنان ماوردى مى كشاند و نتيجه مى گيرد كه مروت نوعى سلوك اجتماعى است كه در آن انسان آدابِ مقبول جامعه را مى پذيرد و به آنچه ديگران نيك مى شمارند تن مى دهد و از آنچه بد مى دانند, دورى مى كند; بنابراين در مروت سلطه جمع حاكم است, نه سلطه عقل, هرچند برخى سازه هاى مروت به عقل باز مى گردد, مانند عفت و پاكدامنى. جابرى پس از اين تحليل به جمع بندى اين بخش پرداخته و از ضعف مفهومى مروت سخن مى گويد. مروت به رغم همه خوبى خويش ارزشى ذاتى به شمار نمى رود, بلكه وسيله اى است براى فرا رفتن از ديگران و محبوب آنان واقع شدن, پس راهى است به سوى اقتدار و مشروعيت اجتماعى. همين ويژگى به آن خصلت عربى خالص مى بخشد تا آنجا كه در برخى از منابع كهن سخن (نگفتن به زبان فارسى در شهرى عربى) از جلوه ها و اخلاقيات مروت قلمداد شده است. با همين نگرش است كه به عمر بن خطاب كه (مى توان او را نخستين ناسيوناليست عرب دانست, منسوب است كه گفت عربى را بياموزيد كه بر مروت مى افزايد). جابرى با نقل سخنانى از اين دست نتيجه مى گيرد كه بيراه نيست, اگر مروت را ارزش محورى و جاودانه در ميراث اخلاقى عربى بدانيم.

در جستجوى ميراث اخلاقى اسلامى

جابرى با اين تمهيدات به بخش پنجم كتاب مى رسد تا به جستجوى اخلاق اسلامى در سه فصل دست بزند. بى گمان اسلام داراى آموزه هاى اخلاقى خاصى است و قرآن بيش از هر چيز كتابى اخلاقى به شمار مى رود; از اين رو كسانى كوشيدند كه تنها بر اساس مرجعيت قرآن به نظام سازى اخلاقى بپردازند. پيشاهنگ اين حركت حارث بن اسد محاسبى است كه نخستين تصنيف اخلاقى را با اين نگرش پديد آورد. وى اين مبنا را كه خود اخلاق الدين مى ناميد, در كتاب هاى الوصايا و النصائح و الرعاية لحقوق اللّه به كار گرفت. محاسبى كه فقيه و متكلم بود, چونان هر فقيه و متكلمى دشمنان و يارانى داشت و چون مستقل بود, غريبانه زيست و چون به هيچ گروهى وابسته نبود, همگان با او دشمنى ورزيدند. وى كوشيد تنها به كمك قرآن و بدون در افتادن در دام تأويل, نظام اخلاقى بر اساس آموزه هاى كتاب خدا پى ريزد و تدوين كند. او مدعى عرفان و تصوف نبود و به ناحق صوفيان او را از خود مى دانند. به همين سبب خطاست كه وى را از متصوفان بدانيم يا او را بنيانگذار (تصوف سنى) به شمار آوريم. در واقع اين كارى ايدئولوژيك است كه بعدها به دست كسانى مانند كلاباذى, سرًّاج طوسى, قُشَيرى و هُجويرى صورت گرفت و مقصود آن بود كه به تصوف مشروعيت اسلامى داده شود. البته كارى كه محاسبى انجام داد به رغم اهميت خود يك سويه بود, وى كوشيد (اخلاق آمادگى) براى آخرت را از قرآن استخراج و تدوين كند, اما آيا همه آنچه از قرآن مى توان به دست آورد همين است؟ آيا اسلام دين و دنيا نيست؟ اينجا است كه بايد سويه ديگرى از اخلاق قرآن استخراج و تدوين شود. اين نتيجه گيرى درآمدى ست تا جابرى در فصل بيست و دوم به تلاش هاى اسلامى سازى اخلاق اشاره كند و باز سخن از ماوردى و كتاب ادب الدنيا و الدين به ميان آورد و سپس به تحليل الذريعة الى مكارم الشريعه راغب اصفهانى بپردازد و در اهميت آن چنان بحث كند كه ياد آور شود غزالى در سفر و حضر اين كتاب را با خود داشت. جابرى اين بحث را بدون اشاره به نظريه غزالى ناقص مى داند و به همين سبب بخشى را نيز به او اختصاص مى دهد. البته همان قدر كه با حارث محاسبى همدلى نشان مى دهد, لازم مى داند كه با غزالى بستيزد و منطق و روش او را رسوا سازد و بگويد كه وى به شيوه اى جدلى كتاب خود را نوشت و به جاى استدلال و اقناع راه اتهام به اين و آن را در پيش گرفت تا آنجا كه (همه ضعف هاى كتاب هاى ديگرش را در اين كتاب مى خوانيم). در واقع كتاب احياء علوم دين (اعلام مرگ اختلاف نظر و بستن در اجتهاد است, نه فقط در فقه بلكه در هر علم و معرفتى). حاصل آنكه از نظر جابرى بايد به اين كتاب به مثابه مهم ترين عنصر كرختى نظام ارزشى فرهنگ عربى نگريست و از اين زاويه بيش از هر چيز از (اخلاق اسلامى حقيقى به دور است, افزون بر آن در پروژه وى در اين كتاب همواره انحرافى به چشم مى خورد).
جابرى با اين فاتحه بر احياء العلوم به فصل پايانى كتاب مى رسد تا در آن نشان دهد كه در اسلام (مصلحت بنياد اخلاق و سياست) به شمار مى رود و ارزش محورى (اخلاق قرآنى) همان عمل صالح است. در اينجا اشاره مى كند كه جاى فقه الاخلاق قرآن عربى ـ اسلامى خالى است و بايد به اين جنبه نيز توجه شود. با اين همه از دو كتاب به مثابه الگويى خوب براى اين سبك نگارش نام مى برد و به گزارش و تحليل محتواى آنها همت مى گمارد: نخست قواعد الاحكام فى مصالح الانام و ديگرى شجرة المعارف و الاحوال و صالح الاقوال و الاعمال كه هر دو نوشته عزّ بن عبد السلام است. اين نويسنده بى آنكه در دام يكسونگرى حارث محاسبى افتد, همواره به جنبه اخروى و دنيوى اخلاق قرآنى توجه كامل دارد.

پيكر بر زمين مانده اردشير

جابرى پس از تحليل مفصل ميراث هاى اخلاقى موجود در فرهنگ عربى ـ اسلامى و انگشت نهادن بر سره و ناسره آنها در خاتمه بحث خود مى كوشد تا از منظرى كلان به مشكل اخلاقى جوامع اسلامى بنگرد و دريابد كه آنان (هنوز پدرشان اردشير را دفن نكرده اند). اين عنوان خاتمه كتاب است و به خوبى نشان مى دهد كه از نظر جابرى همه نكبت اخلاقى و انحطاط ارزشى در جهان اسلام همچنان زير سر اردشير يا به تعبير او (ارزش هاى كسروى) است كه در سراسر سرزمين هاى اسلامى رخنه كرده و همچنان حاكمان عرب را زير سلطه خود دارد و اگر خطايى از آنان سر مى زند, نبايست آنان را نكوهيد, بلكه بايد به جسد بر زمين مانده اردشير لگد زد. اگر همچنان در جوامع اسلامى تفكر جبرگرايى, استبداد, پس ماندگى و اطاعت كوركورانه چيره است, ناشى از هيمنه ارزش هاى كسروى است. حال كه اين درد را شناختيم درمان آن نيز روشن مى گردد و جابرى با نسخه اى كه براى همه تجويز مى كند, كتاب خود را به پايان مى برد و عصاره برنامه فكرى يا پروژه خود را به اختصار باز مى گويد: (عرب ها, مسلمانان, ايران و ديگر كشورهاى اسلامى هنوز بدان نهضت مطلوب دست نزده اند. به نظر من علتش آن است كه آنان هنوز در درون خويش پدرشان را دفن نكرده اند, اردشير را).

* * *

خرد نزد اعرابيان است و بس

جابرى با تتبع و استناد به منابع متعدد و نقل و بازگويى هاى مكرر در پى به دست دادن و بسط مطلب ساده اى است كه مى توان آن را در چند جمله بيان كرد; تعقل عربى و فرآورده هاى آن بى نقص و بهترين است, اگر هم در جايى خطايى ديده مى شود, بيرونى است, حال آنكه بر دامن تفكرِ خالص عربى هيچ گردى نمى نشيند. وى با نگارش چهارگانه خود اين كمال تفكر عربى را درسه فرآورده نشان مى دهد: تفكر عقلى, نظام سياسى و اخلاقيات. قياس يا به تعبير جابرى (نظام بيانى) محصول عقل عربى خالص است. اساس نظام سياسى عربى بر مساوات, برابرى و تواضع استوار است و گوهر اخلاق عربى مروت است. حال اگر در طول تاريخ شاهد موارد متعدد خلاف هستيم كه مدعاى فوق را نقض مى كند, بايد علت را در جاى ديگرى جست كه عمدتاً تفكر ايرانى است. اين ايرانيان بودند كه در جامه تشيع و تصوف با تفكر هرمسى نظامِ بيانى آلودند, با نظام استبدادى, نظام عربى مبتنى بر مساوات را ويران كردند و اخلاقيات اصيل عربى را با اخلاق بندگى و بردگى خود فاسد نمودند. اين عصاره سخن جابرى است و در سراسر نوشته طولانى و گاه بسيار كسل كننده خود بر آن است كه نشان دهد (خرد, سياست و اخلاق نزد اعرابيان است و بس).
خواننده دقيق متوجه بسيارى از كاستى هاى استدلالى و بى دقتى هاى جابرى مى شود. قصد من نيز نقد تفصيلى آراى وى و ورود به برخى مجادلات تاريخى و عقيدتى نيست و در پى تحليل يكايك مدعيات نيستم, با اين حال لازم مى دانم كه اشاراتى به شيوه جابرى براى اثبات ديدگاهش كنم و قوت آنها را بسنجم. براى تحليل دعاوى جابرى دو كار عمده مى توان كرد: نخست, بررسى مثال ها, شواهد, و مستندات حكم جابرى; دوم, بررسى شيوه تحليل اين شواهد. در شكل نخست مى توان يكايك مستندات جابرى را بررسى كرد و نشان داد كه آيا وى به منابع درستى استناد كرده و مثال هاى وى واقعى اند يا خير. در شكل دوم, فارغ از صحت شواهد و با مسلم گرفتن آنها, نگرش و شيوه جابرى در تفسير اين اطلاعات ارزيابى و نگرش تفسيرى جابرى تحليل مى شود. نگارنده در اين نوشته اين راه را دنبال مى كند و اصول كلى حاكم بر نگرش جابرى را كه از نظر روشى مخدوش است معرفى و نقد مى نمايد. در اين مختصر تنها به چند ملاحظه روش شناختى زير بسنده مى شود:
1. جابرى در اين تحليل مفصل عقل عربى و به خصوص اخلاق عربى نه تنها از قرآن كه به تعبير طه حسين آينه زندگى جاهلى است (فى الشعر الجاهلى, ص 15) غفلت مى كند, بلكه در مواردى نشان مى دهد كه حتى با اين كتاب آشنايى درستى ندارد, براى مثال وى آدم ابو البشر را از جنس ملائكه مى داند (نقد العقل العربى, ج4, ص 429). كافى بود تا وى سوره بقره را بخواند و به اعتراض ملائكه بر آفريدن آدم از گل و لاى يا سجده نكردن ابليس بر آدم به دليل سرشت خاكى او توجه كند تا چنين ادعايى نكند. همچنين وى بر آن است كه همه آموزه هاى عرفانى ريشه در آراى هرمسى دارد, از جمله عالم ذر, مسئله مبدأ و معاد و مسئله خداى منزه و وصف ناپذير كه در متن هرمسى كهنى آمده است (همان, ج2, ص 269). باز تأكيد مى كند كه يكى از مضامين تفكر هرمسى آن است كه انسان از دو بخش سرشته شده است: بخشى پاك و الهى و بخشى مادى و زمينى (همان, ج1, ص 176). حال آنكه در قرآن كريم (اعراف, آيه172)اشاراتى به بر گرفتن ذريه آدم و گواهى بر توحيد شده است و اين آيه راه را بر تفسير عالم ذر گشوده است. ممكن است كسى با عالمى به اين نام مخالف باشد و آن را نادرست شمارد, اما نبايد ريشه اين گمانه زنى را در يونان جست, بلكه نزديك ترين منبع به عارفان مسلمان همان قرآن بوده است, گيريم در تفسير و فهم اين آيه خطا كرده باشند. همچنين مسئله مبدأ و معاد بيش از آنكه بر گرفته از نصى هرمسى باشد كه مسلمانان از آن آگاهى نداشتند و اخيراً جابرى خود به يُمن تلاش يونان شناسان بر آن واقف شده است, منطقاً مى تواند از دل آيات متعددى برآمده باشد كه به تعابير گوناگونى بيانگر اين آموزه است كه (انا للّه و انّا اليه راجعون). باز آيات متعددى در قرآن كريم خدايى را فراتر از وصف هاى بشرى دانسته و تأكيد مى كند كه هيچ مِثْل و مانندى ندارد. لذا اگر عارفان به خدايى ناشناختنى قائل باشند, نبايد ريشه آن را در متنى هرمسى جست, زيرا آنان نقطه عزيمت كارشان را قرآن قرار داده اند, هرچند در فهم مراد آن به خطا رفته يا دچار گزافه گويى شده باشند. آموزه دو سرشتى بودن انسان نيز مستند به آيات متعددى است, از جمله تأكيد بر آنكه انسان از گل خشكيده و گل چسبنده يا بويناك آفريده شده است. كسى كه با ادبيات قرآنى آشنا باشد, از اين مفاهيم بيگانه نيست. جابرى چنان مرجعيت قرآن را در فهم تفكر عربى كنار مى گذارد كه تصريح مى كند, در قرآن تعبير مروت هرگز به كار نرفته است (همان, ج4, ص 506), با اين حال آن را بنياد اخلاق عربى خالص مى شمارد. حال آنكه اگر واقعاً مروت چنين جايگاهى داشت, در قرآن كريم كه به بسيارى از عادات, رسوم و خلقيات عرب جاهلى تصريح شده و گاه به تفصيل نقل شده است, لا اقل به اين خصلت اشارتى مى رفت يا در وصف رسول اكرم كه به داشتن خلق عظيم ستوده شده است, از آن استفاده مى شد. ليكن جابرى نيازى نمى بيند كه براى پيشبرد پروژه خود به اين كتاب به اندازه يك متن هرمسى يونانى براى فهم اخلاقيات عربى استناد كند. وى حتى متون عربى غير دينى را ناديده مى گيرد و به سادگى مغفول مى گذارد, در واقع نه تنها اثرى از اين مفهوم مركزى در اخلاقيات عرب ديده نمى شود, بلكه گاه شاهد مفاهيمى ضد آن در فرهنگ اخلاقى عرب جاهلى هستيم, براى نمونه در معلقه زهير بن ابى سلمى كه به نوشته ايزوتسو عصارة اخلاقيات صحرانشينان عرب به شمار مى رود (مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن مجيد, ص 162) ستمگرى ارزش شمرده مى شود و زهير حتى پيشدستى در حمله و تجاوز به كسى را كه به انسان كارى ندارد توصيه و استدلال مى كند كه (من لا يظلم الناس يظلم; هر كه به مردم ستم نكند, ستم مى بيند) (شرح المعلقات السبع, ص 88). در اين فرهنگ شجاعت و دليرى همسنگ (ظلم و بى عدالتى و سبعيت غير انسانى در جنگ هاى قبيله اى) بوده است (مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن مجيد, ص 162).
2. جابرى استبداد سياسى حاكم بر جوامع اسلامى و نظريه منصب الهى خلافت را پديده اى وارداتى در جهان عرب مى داند و بر آن است كه در اواخر دوران اموى و اوائل خلافت عباسى به دست كسانى چون ابن مقفع كه بعيد نيست توطئه گر بوده باشد, وارد جهان عربى شد و نظام سياسى پاك و خالص عربى را كه بر اساس مساوات بود, نابود كرد. اما جابرى فراموش مى كند كه خودش در هنگام بازگويى حوادث دوران عثمان از زبان او نقل كرده است كه چون شورشيان از او خواستند از خلافت كناره جويى كند, بر حفظ مقام خود پافشارى كرده پاسخ داد, (لم اكن لاخلع سربالاً سربلنيه اللّه; جامه اى را كه خداوند به من پوشانده است, از تن بيرون نخواهم كرد) و چهل روز در محاصره ماند تا آنكه كشته شد (نقد العقل العربى, ج3, ص 370). جابرى خود اعلام مى كند كه اين خليفه را شوراى خلافت منصوب كرد. حال با وجود نصى به اين روشنى مبنى بر خلافت الهى, آيا بازهم نيازمند فرهنگ پارسى هستيم تا ريشه استبداد عربى را در قرن دوم و به دست كسانى مانند ابن مقفع بيابيم؟
3. جابرى از دوران طلايى و خوش صدر اسلامى ياد مى كند كه عقل سياسى عربى حاكم بود و نظام سياسى بر اساس شورا و نه مانند نظام كسروى بر پايه استبداد اداره مى شد. اما آيا واقعاً وى مى تواند نمونه هايى از اين نظام شورايى را در همان دوران كوتاه خلفاى راشدين به ما نشان دهد؟ جابرى خود به ما مى گويد كه انتخاب ابو بكر كارى شتابزده و نينديشيده بود و سخن عمر را گواه اين تفسير خود قرار مى دهد كه پس از انتخاب خليفه اول گفت (انَّ بيعه ابى بكر كانت فلته; بيعت با ابوبكر كارى شتابزده بود), هرچند عمر در تكميل سخنش مى افزايد كه (غير ان اللّه وقى شرها; جز آنكه خداوند شر آن را بازداشت) (همان, ص 369). اين سخن كه مقبول جابرى و در منابع مقبول مسلمانان آمده است, گوياى يك مسئله است, اين انتخاب شورايى نبود و اگر لطف خدا نبود, چه بسا پيامدهاى ناخوشى داشت. انتخاب عمر نيز بر اساس شورا نبود. هرچند جابرى پيشنهاد مى كند كه ابوبكر پيش از تعيين او با كبار صحابه مشورت كرد, خود تصريح مى كند كه (منابع اشاره اى به اينكه با على مشورت كرده باشد) نمى كنند و گويى در زمان ابوبكر (هيچ حضورى نداشت) و در هيچ منبعى اشارتى به او نمى شود و مى توان از آن نتيجه گرفت كه وى (بهاى موضع خود را در قبال ابوبكر مى پرداخت) (همان, ص 143). جابرى پس از آن از استخلاف عمر به دست ابوبكر نام مى برد. جابرى ناگزير مى شود كه نتيجه بگيرد اقدام ابوبكر اجتهادى بود برخاسته از (ارزيابى شخصى اش نسبت به شرايط و مصلحت) (همان, ص 144). پس در اينجا نيز شورايى در كار نبود, بلكه تصميمى شخصى بود, زيرا طبق شعرى منسوب به امير المؤمنين (چگونه در غياب مشاوران مى توان از شورا دم زد). به گفته جابرى عثمان را هم شورايى شش نفره برگزيدند كه عمر آنان را منصوب كرد; جابرى خود اشاره مى كند كه تركيب شورا به گونه اى بود كه بخت عثمان در آن (بيش از على بود) و على نيز خود اين مسئله را دانسته به عباس عموى خود گفت كه به خلافت نخواهد رسيد (همان, ص 145). جابرى ظاهراً در اينجا چون بحث ارزش هاى كسروى را از ياد برده است, بى پروا نكاتى از تاريخ صدر اسلام نقل مى كند كه به سود او و رؤياى خلوص وى نيست. وى آشكارا نزاع ميان اعضاى شورا را به نزاع دو قبيله متخاصم يعنى بنى هاشم و بنى اميه تفسير مى كند (همان, ص 147) و اين با منطق شورا كه وى آن را بنياد نظام سياسى عربى مى داند, فاصله ها دارد. همچنين هنگامى كه جابرى نظام شورايى را آسيب شناسى مى كند, به نامعلوم بودن مدت حكومت خليفه اشاره مى نمايد و اينكه مردم از خلافت طولانى مدت عثمان رنجيده شدند. در اينجا به نظام موروثى خلافت كه به دست معاويه صورت گرفت و قبل از پيدايش ابن مقفع بود, كارى نداريم. آيا اين عوامل زمينه ساز استبداد نيست و آيا همچنان بايد رد پاى استبداد را در اردشير جست؟
4. از نظر جابرى فرهنگ عربى خالص مبتنى بر تواضع بود و اين ارزش در نظام قبيلگى آن حاكم بود و تا زمان خلفاى اموى مانند معاويه و عبد الملك مروان ادامه داشت, ليكن بعدها با ورود اخلاقيات پارسى اخلاقِ اطاعت جانشين آن شد و انسانها به خاص و عام تقسيم شدند (همان, ج4, 139). اما اين ادعايى است كه جابرى برايش دليلى نمى آورد و مى توان بر ضد آن دلايلى اقامه كرد. اگر ارزش قرآن را حتى در حد يك متن هرمسى بدانيم, در آن نه تنها اشاره اى به تواضع عربى نمى يابيم, برعكس در آن شاهد سخنانى صريح درباره غرور, افتخارطلبى, ايستادگى در برابر حق و ستيزه گرى عرب ها هستيم, براى مثال هنگامى كه در برابر دعوت پيامبر قرار گرفتند, به جاى تأمل در درستى يا نادرستى سخن ايشان گفتند (اگر اين حق است, بر ما از آسمان سنگ بباران) (انفال, آيه32). اين نوع مواجهه بسيار از تواضع دور است. مشتقات كلماتى مانند لجاج, عناد, عتوّ, نفور, حميت جاهلى و استكبار كه عمدتاً در آيات مكى و در نقد اخلاقيات عربى نازل شده است, به اندازه كافى ناقض ادعاى جابرى است.
به واقع ايزوتسو كه احتمالاً كمتر از جابرى دلمشغول خلوص عربى است, نشان داده است كه اساساً تواضع (از صفات نكوهيده و تكبر و تسليم نشدن ارزشى اخلاقى بود). (مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن مجيد, ص 45) و اسلام درست آمد و اين خصلت را ارزش اخلاقى والا شناخت و با كمرنگ شدن ارزش هاى دينى باز فرهنگ جاهلى از جمله انكار تواضع و تقويت اطاعت جايگاهى ويژه يافت; از اين رو ديگر نيازى نيست كه براى اين مسئله سراغ فرهنگ ديگرى برويم و بگوييم كه چون در فرهنگ عربى خالص اطاعت معنايى نداشت, پس از ايرانيان گرفته شده است.
5. جابرى با تحليل كتاب عيون الاخبار ابن قتيبه كه متأثر از ابن مقفع و بازتابنده ارزش هاى اخلاقى نظام ساسانى است, نتيجه مى گيرد كه در اين نظام اجتماعى پادشاه در رأس هرم قرار دارد و زنان در قاعده آن و اين نشان دهنده كم ارزشى زنان در اين نظام است و همين ميراث پارسى در دولت عباسيان وارد جهان عرب شد (نقد العقل العربى, ج4, ص 206). بدين ترتيب جايگاه پست زنان از نظر اجتماعى ريشه در ميراث ايرانى دارد و نظام اجتماعى عربى خالص از آن مبراست, ولى واقعيت جز اين است و اگر جابرى براى قرآن ارزشى در حد متنى هرمسى قائل بود, به حتم از اين سخن دست مى كشيد, چون اين كتاب منزلت زن در فرهنگ عربى خالص را به بهترين وجه مى نمايد, و در آن آمده هنگامى كه يكى از مردان اين فرهنگ خبردار مى شد دخترى برايش زاده شده است, چهره اش دژم مى شد, از مردم نهان مى گشت و مى انديشيد كه اين مادينه را در گور كند يا با خوارى نگه داردش (نحل, آيه85 ـ95). همچنين قرآن كريم از زنده به گور كردن دختران به ما خبر مى دهد. مرور فرهنگ جاهلى و سلوك مردان با زنان و نحوه تقسيم ارث و تعدد زوجات همه به نتايجى خلاف ادعاى جابرى راه مى برد. مقصود تعميم دادن اين نوع سلوك به همگان نيست, فقط هدف آن است كه هنگام مواجهه با اين نوع نابرابرى در پى عاملى بيرونى نگرديم و فراموش نكنيم كه اين نوع سلوك تقريباً همه جا رايج بود و اختصاص به ايران يا روم نداشت. البته ممكن است جابرى در نقض اين ادعا از زنان نامور و محترمى چون شاعره عرب خنساء نام ببرد, متقابلاً مى توان ازپادشاهان زن در نظام ساسانى ياد كرد. اما چه كنيم كه در واقع پروژه جابرى تطهير دامن فرهنگ عربى از هر چه بدى است, پس كدام قربانى بهتر از مجوس ها يا به تعبير او اردشير.
6. جابرى با آنكه مى كوشد از يافته هاى تازه در عرصه تاريخ سود بگيرد, همچنان در بند برخى كليشه هاى گذشته مانده و نتوانسته است همان نگاه انتقادى را درباره آنها به كار گيرد. موضع وى در قبال عبد اللّه بن سبأ نمونه اى از اين ناتوانى است. در جامعه اى كه به گفته جابرى قبيله حرف اول را مى زند و حتى كسانى مانند على بن ابى طالب كه داماد و پسر عموى پيامبر است و مهم تر از آن از حمايت بنى هاشم برخوردار است, در برابر بنى اميه شكست مى خورد و از خلافت رانده مى شود و معاويه بر او غلبه مى كند, چگونه شخصى بى نام و نشان به نام عبد اللّه پيدا مى شود و مسير تاريخ را به سمتى كه مى خواهد هدايت مى كند. وى شخصى است كه به گفته مورخان و خود جابرى در زمان عثمان مسلمان مى شود و در همان زمان فعاليت هاى ويرانگرانه خود را مى آغازد و چنان كارش بالا مى گيرد كه مى تواند صحابيان بزرگى چون ابوذر, عمار بن ياسر, طلحه, زبير و حتى همسر پيامبر را همدست خود ساخته بر ضد عثمان كه از حمايت بنى اميه برخودار است, بر انگيزد و سرانجام او را به دست شورشيان به كشتن دهد. اين شخص بى نام و نشان كه نه سابقه اى در اسلام دارد, نه محضر پيامبر را درك كرده است, نه پايگاهى اجتماعى در مكه يا مدينه دارد, چگونه موفق مى شود مناسبات قبيله اى را كه به گفته جابرى تا امروز نيز تعيين كننده است, به سود خود به هم بزند. وى كسى است كه به گفته جابرى هيچ يك از عناصر سه گانه را براى پيشبرد هدف خود ندارد, نه از قبيله اى نيرومند و تأثيرگذار در مدينه برخودار است, نه غنميت يا اموالى در اختيار دارد و نه در سطح عقيده مى تواند مانند ابوهريره يا كعب الاخبار خود را راوى پيامبر بداند, با اين همه بزرگ ترين فتنه صدر اسلام را پديد مى آورد. آيا اين گونه ساده سازى حوادث تاريخى و همه چيز را به گردن آن يهودى سرگردان انداختن, ريشه در ناتوانى در فهم حوادث تاريخى يا اعتراف به خطاى سلف صالح ندارد؟ اينجاست كه قدرت تحليلى جابرى به حد فهم همان مورخان سنتى و فرقه اى كه جابرى آنان را به تيغ نقد مى سپارد, سقوط مى كند.
7. جابرى كه خود فلسفه خوانده است, گويى از ساده ترين ابزار تفلسف يعنى منطق و توان استدلال درست ناتوان است. يكى از شيوه هاى استدلال وى در موارد گوناگون آن است كه نشان دهد الف قبل از ب بوده است, پس الف علت ب است, براى مثال در نقد مبانى تفكر عارفان استدلال مى كند كه همه آموزه هاى اصلى عرفانى در متن هرمسى كهنى ديده مى شود كه در آن ايده عالم ذر, مسئله مبدأ و معاد و خداى ناشناختنى وجود دارد (همان, ج2, ص 269), پس عارفان اين آموزه ها را از اين متن نمونه وار بر گرفته اند. همچنين در نقد آموزه هاى اصلى شيعه استدلال مى كند كه همه اين آموزه ها ريشه و خاستگاهى يهودى دارند, زيرا پيشتر در آيين يهود شاهد مشابه اين انديشه ها هستيم, براى نمونه رجعت برگرفته از تفكرى يهودى است, زيرا به پندار يهوديان اخنوخ پيامبر و الياس به آسمان بركشيده شدند و بازخواهند گشت (همان, ج3, ص 287 و ج4, ص 71). همچنين در تبارشناسى و نقد كرامات صوفيه از سر موافقت اين سخن را نقل مى كند كه در ميان فرقه اى هندو نيز ايده كرامت موجود است و به وضوح مى توان آن را خواند (همان, ج4, ص 435).
اين نحوه استدلال دو نقص جدى دارد: نخست آنكه مغالطه اى مسلم است و ديگر آنكه تيغى دو دم و به زيان جابرى. يكى از مغالطات كه امروزه در كتاب هاى مقدماتى منطق نيز ديده مى شود, بيان اين نكته است كه برخى به خطا امرِ مقدم را علت امر تالى مى دانند و به صرف تقدم حكم به عليت مى كنند. امروزه اين مغالطه به نام (در پى آن, پس به علت آن) و به لاتينى (Post hoc, ergo proper hoc ) ناميده مى شود (A practical study of argument, p. 422 and Critical Thinking, P. 144 ). به تعبير ديگر به فرض كه همه شواهد و مستندات جابرى درست باشد و واقعاً همه آموزه هاى شيعه يا عارفان در متن هاى گذشته نيز وجود داشته باشد, منطقاً نمى توان نتيجه گرفت كه شيعيان يا عارفان اين آموزه ها را از آنان گرفته باشند, بلكه صور منطقى ديگرى نيز محتمل است, براى مثال كسى كه مخالف تفكر رجعت است, مى تواند بدون كاوش در متون گذشته اين گونه استدلال كند كه انسان نمى تواند فقدان محبوب خود را بپذيرد, در نتيجه ايده رجعت به ذهن او خطور مى كند; پس هر انسانى و در هر زمان و مكانى ممكن است به اين فكرت برسد و بدان باور داشته باشد. حاصل آنكه از تقدم و تأخر زمانى نمى توان به عليت نقب زد. فرد آشنا به مقدمات منطق و فلسفه به اين نكته نيك آگاه است.
اما اشكال دوم اين سبك استدلال آن است كه طبق آن به نتايجى مى رسيم كه ممكن است جابرى نيز بدان تن ندهد, براى مثال مى توان گفت كه تفكر توحيدى و ايده خداوندى بى مثل و مانند در آيين يهود و پيش از اسلام به وضوح وجود داشته است, پس پيامبر اين ايده را از يهوديان گرفته است; از قضا مشركان صدر اسلام نيز همين تهمت را به پيامبر مى زدند كه وى مدعيات خويش را از اين و آن گرفته است; همين سبك استدلال را برخى از مستشرقان درباره نظام حقوقى و فقهى اسلام كه جابرى آن را عربى خالص مى شناسد, پيش كشيده و گفته اند كه اين حقوق برگرفته از نظام حقوقى روميان است, زيرا بسيار با آن شباهت دارد; باز مى توان گفت كه معجزات و خوارق عاداتى كه در قرآن نقل شده و مسلمانان به پيامبر نسبت مى دهند, پيش از آن در اناجيل و حتى در انديشه هندو به چشم مى خورد. سرانجام آنكه چيزى كه جابرى به عنوان قياس يا نظام بيانى عربى جلوه تفكر عربى خالص مى شمارد, پيش از آن در يونان باستان شناخته شده بود و ارسطو قوت و ضعف آن را محك زد. حاصل آنكه اين نحو استدلال افزون بر نادرستى منطقى آن به زيان خود جابرى است.
8. جابرى كه خود منتقد نگرش اروپا محورانه است, در همان دام مى افتد. وى در مقاله اى با عنوان الاستشراق فى الفلسفه: منهجاً و رؤيه (چاپ شده در كتاب التراث و الحداثه, ص 63 ـ94) مدعى مى شود مستشرقانى كه در حوزه فلسفه اسلامى كار كرده اند, براى اين فلسفه اصالتى قائل نبوده و آن را ادامه فلسفه يونانى مى دانسته اند. وى با تحليل ديدگاه چندتن از مورخان فلسفه مانند اميل برهيه نشان مى دهد كه آنان با پيش داورى هايى از قبيل اروپا ـ محورى همه انديشه هاى غير اروپايى را در حقيقت به حاشيه مى رانند و آن را بى ارزش مى شمارند و يا گزارشى بى كم و كاست از انديشه يونانى قلمداد مى كنند. از نظر اين انديشه نگاران همه انديشه هاى غير يونانى چونان جويبارهايى اند كه در برابر رود پايدار انديشه يونانى جلوه اى ندارند. در واقع از نظر اينان تفكر منطقى و فلسفى مختص انسان اروپايى است كه از يونان باستان مى آغازد و به اروپاى امروز مى رسد. با اين همه پروژه جابرى درست بر اساس همين منطق استوار است, با اين تفاوت كه جاى يونان و اروپا را شبه جزيره عربستان و مغرب عربى گرفته است. با همين نگاه است كه مدعى مى شود داده هاى تاريخى ما را ناگزير مى كند كه اعتراف كنيم (تنها عرب ها, يونانيان و اروپائيان) تفكر نظرى عقلانى را به گونه اى به كار برده اند كه مى توان بر اساس آن معرفتى فلسفى و حقوقى رها از خرافات و اساطير بنا نهاد (نقد العقل العربى, ج1, ص 17). اين منطق همان منطق است; مستشرقان مى گفتند كه (تنها يونان باستان و اروپاى معاصر) و جابرى لطف كرده و با هر كوششى شده (عرب ها) را نيز كنار آنها گذاشته و ديگر اقوام از جمله ايرانيان را به امان خدا رها كرده است.
اين نگاه چنان بر پروژه عربى جابرى مسلط و آشكار است كه گاه به شكلى زننده خواننده را مى آزارد, براى مثال هنگام سخن از كندى به مثابه نخستين فيلسوف در جهان اسلام سرافرازانه تأكيد مى كند كه (و افزون بر همه آنها وى عرب تبار بود) و شايستگى اجراى نخستين كوشش در اين زمينه را داشت (همان, ج2, ص 416). با تحليل كامل همه عرصه هاى معرفتى, راه حلى كه جابرى به دست مى دهد, دو چيز است: يكى آنكه جنازه بر خاك مانده اردشير دفن شود (همان, ج4, ص 630) و ديگرى به كار بستن (پروژه اندلسى) (همان, ج2, ص 569) يا احياى برنامه هاى اصلاحى ابن حزم, ابن رشد, شاطبى, ابن خلدون, ابن باجه و بطروجى. با همين نگاه است كه هر كس از نظر جابرى حرف حسابى زده است, عرب است, حتى اگر از نظر قومى, زبانى و فرهنگى عرب نباشد, براى مثال جابرى فارابى را متفكرى عرب مى داند (همان, ج1, ص 13) و اگر كسى علت آن را بپرسد, پاسخ مى دهد هرچند فارابى درگير مسائل يونانى بود, ليكن (به واسطه فرهنگ عربى و از خلال آن) به اين مسائل مى انديشيد (همان). اما مقصود از اين جمله چيست؟ آيا مقصود آن است كه ابزار تحليلى فارابى عربى بود, يعنى وى طبق نظام بيانى عربى يا قياس مى انديشيد؟ اين گزينه خطاست, زيرا به گفته جابرى وى با نظام برهانى مى انديشيد, البته همچنان اسير باورها و ارزش هاى كسروى و حتى خرافات عرفانى نيز بود. وى در واقع به گفته جابرى شارح ارسطو بود و نتوانست فراتر برود و افزون بر آن (تحت تأثير نظام ارزشى كسروى قرار گرفت كه آداب سلطانى آنها را تثبيت كرد بود) (همان, ج4, ص 362). بدين ترتيب فارابى نيمى يونانى و نيمى ايرانى است, حال چگونه مى توان او را متفكرى عرب دانست؟ تنها گزينه باقيمانده آن است كه بگوييم به عربى مى نوشت, اما در اين صورت بايد ابن سينا و شيخ اشراق را كه به مذاق جابرى چندان خوش نمى آيند, نيز عرب دانست. در واقع اين حركت عرب محورانه در تحليل همه چيز ديده مى شود و جابرى خود را محق مى داند تا به هر كس اراده كرد عنوان افتخارى (عربى) را اعطا نمايد و براى مثال كتاب ابن مسكويه را نيز محصول تفكر عربى بداند (همان, ج4, 422). البته اين رويكرد اختصاص به جابرى ندارد و به نظر مى رسد كه كارى گسترده تر در جهت اعتباربخشى به تفكر عربى باشد, براى نمونه عزيز العظمه در كتاب ابوبكر الرازى بر آن است كه رازى به همراه ابن سينا و ابن زُهر (از مهم ترين پزشكانى هستند كه تمدن عربى پديد آورده است) (ابوبكر الرازى, ص 9). وى فراموش نمى كند كه يادآور شود واژه (رازى) منسوب به رى نزديك تهران امروز است. با اين حال او را عرب مى داند و چون با ابن سينا مشكل جابرى را ندارد, او را هم به عرب بودن مفتخر مى سازد.
در واقع جابرى از همان منطق جاهلى عربى (انصر اخاك ظالماً او مظلوماً) سود مى جويد و افراد را نه بر اساس موضع عقلانى, بلكه بر مبناى قوميت قبول يا رد مى كند, در نتيجه متفكرانى كه از جابرى نمره قبولى نمى گيرند و از دايره عقلانيت بيرون رانده مى شوند, يا ايرانى هستند يا يونانى, البته به استثناى ارسطو. اين موضع عرب محورانه جابرى چنان هويداست كه وى حتى از آن براى تبرئه كار خود سود مى جويد و چون نويسندگان مغربى معاصر او بر اين موضع متعصبانه اش خرده مى گيرند كه چرا كسى مانند ابن سينا را كه متفكرى بزرگ است, غير عقلانى مى داند و مغرب عقلانى را در برابر مشرق صوفيانه قرار مى دهد, در پاسخ مى گويد كه فراموش نكنيد ابن سينايى كه مى گويم ابن رشد با او گسستى معرفتى ايجاد كرد (از خاور دور است, ازبخارا و سرزمين عجم. او, رازى طبيبِ غنوصى و غزالى همگى به مشرقى تعلق دارند كه از پهنه اى كه از محيط تا خليج گسترده شده, دور است) (نقد النص, ص 122). اين اصطلاح (از محيط تا خليج) براى بيان كشورهاى جهان عرب به كار مى رود كه از سويى به اقيانوس اطلس و از سوى ديگر به خليج فارس منتهى مى شوند.
9. معلوم نيست كه جابرى از موضع مسلمانى به نقد برخى آموزه هاى فرقه اى مى پردازد يا از موضعى دين ستيزانه. فرض آن است كه جابرى مسلمان سنى است و از اين منظر به نقد آراى مخالفان عقيدتى خود مانند شيعه دست مى زند. ليكن سبك استدلال وى به گونه اى است كه يادآور نگرش ماركس در نقد اصل دين است; به تعبير ديگر برخى دلائلِ وى به فرض صحت به زيان هر مسلمانى از جمله خود جابرى است. اگر جابرى خود را مسلمان نمى دانست, مشكلى نبود و مى شد با او به گونه اى ديگر بحث كرد, اما دشوارى كار آن است كه وى گاه در مقام مسلمانى مى نشيند و بر ضد اين مذهب يا آن آموزه فتوا مى دهد و گاه به نظر مى رسد كه با تيشه ماركس به ريشه دين مى زند. وامگيرى وى از واژگان ماركسى چنان آشكار است كه نيازى به تكرار ندارد, مانند شيوه توليد آسيايى و روبنا و زير بنا. اين وامگيرى در حد واژگان باقى نمى ماند, بلكه به نگرش و ابزار تحليل نيز مى انجامد, براى نمونه با تحليل عناصر سه گانه قبيله, غنيمت و عقيده در جامعه عربى ابراز مى دارد كه (اين تغييرات بنيادى و ساختارى در سطح قبيله و غنيمت, نيازمند تغييرى مشابه در سطح عقيده است) (نقد العقل العربى, ج3, 348). اين تعبير عبارت پيچيده همان ديدگاه ماركس است كه دين, هنر, حقوق و علم و خلاصه مناسبات توليدى را روبناى جامعه مى دانست و معتقد بود كه با تغيير شيوه توليد بر اثر تكامل ابزارِ توليد ناخواسته تغيير مى كند. با همين تحليل بود كه ماركس دين را آگاهى كاذب يا نتيجه از خود بيگانگى انسان مى داند (رهيافت دين شناختى ماركس; نظريه و تحليل, ص 217). جابرى نيز بارها با اين نگرش به تحليل مسائل اقتصادى و فرهنگى و حتى پيدايش آموزه هاى دينى و مذهبى به خصوص عقايد شيعى مى پردازد, براى نمونه علم به غيب ايدئولوژى درماندگان تفسير مى شود, ايده وصيت و مهدويت ابزارِ مستمندان و شكست خوردگانى قلمداد مى گردد كه با وضع ناخوشايند فعلى خود را تسكين مى دهند (نقد العقل العربى, ج3, ص 283). اما اگر اين شيوه تحليل درباره عقايد فرقه اى صحيح باشد, بايد تا انتهاى منطقى آن پيش رفت و نه تنها باور اين يا آن فرقه دينى, بلكه اصل باور به دين را نتيجه توهم و خودفريبى دانست, يعنى همان تحليل فوئرباخ و ماركس را كاملاً به كار گرفت. چرا جابرى فكر مى كند عقيده مهدويت و نجات انسانهاى محروم و زمين را سرشار از عدالت كردن (همان, ج3, ص 287)
ايدئولوژى درماندگان است, اما اعتقاد به پيامبر و مسلمان سنى بودن و اعتقاد به قيامت و مكافات اعمال و به بهشت رفتن ايدئولوژى محرومان نيست. منطق اين نوع باور در هر دو جا يكسان است, اگر ايده مهدويت بر توهم استوار است, چرا ايده ايمان به روز جزاى اخروى چنين نباشد و چه تفاوتى ميان اين دو است. مشكل جابرى آن است كه چندان توجهى به لوازم منطقى سخن خود ندارد و ادعايى مى كند كه با مسلمان بودنش راست نمى آيد. مسئله مهدويت اختصاص به شيعه ندارد, اصل مهدويت و ظهور شخصى به نام مهدى مقبول مسلمانان بوده و هست و حتى در ميان اهل سنت نيز مهديان يا به تعبير دقيق تر متمهديانى مانند مهدى سودانى ظهور كرده اند. اهل سنت نيز به شخص مهدى معتقدند و اگر با شيعه در اين باره اختلاف نظر دارند, درباره مشخصات و وضع اوست, نه در اصل انديشه مهدويت. متأسفانه اين خطايى است كه برخى از منتقدان مهدويت شيعى به آن دچار شده اند و پنداشته اند كه با نقد مهديِ مقبول شيعه مشكل را حل كرده اند, حال آنكه احاديث متعددى كه در منابع معتبر اهل سنت مانند مسند احمد حنبل آمده, بيانگر وجود يا ظهور كسى به نام مهدى است; بنابراين كسى كه خود را مسلمان مى داند و در عين حال منتقد ايده مهدويت است, بايد نخست تكليف خود را با اين احاديث متعدد روشن كند. اين خطا را پيشتر زكى نجيب محمود, متفكر مصرى, مرتكب شد و در مقاله ( المهدى المنتظر, نشأته و اطواره فى التاريخ) گفت كه باور به مهدى عامل انحطاط اخلاقى و ايدئولوژى درماندگان است. علامه بلاغى نيز پس از نقل حدود بيست حديث از منابع اصلى اهل سنت درباره مهدى, سخنى از شيخ عبد الحق, فقيه حنفى و محدث قرن دهم هندى گواه آورد كه (اخبارى كه از نظر معنايى به حد تواتر مى رسند بر اين نكته همداستان هستند كه مهدى از اهل بيت و از فرزندان فاطمه ـ سلام اللّه عليها ـ است) (انديشه نامه علامه بلاغى, ص 202).
حاصل آنكه جابرى نمى تواند با حفظ موضع مسلمانى خود از ابزارى براى نقد اعتقادات فرقه هاى اسلامى بهره گيرد كه زير آب اصل دين را مى زند. اين مسئله به خصوص از آنجا اهميت پيدا مى كند كه جابرى گاه از نگرش ماركسى دور مى شود و اشاره مى كند كه انقلاب زمان عثمانى, انقلاب طبقاتى به معناى دقيق كلمه نبود و در آن ارزش افزوده نقش اساسى نداشت (نقد العقل العربى, ج3, ص 189).
10. جابرى بر آن است كه مأمون براى مخالفت با تفكر عرفانى شيعى غنوصى گرى مانوى به ترجمه آثار فلسفى روى آورد و به اين ترتيب با سلاح فلسفه به جنگ تفكر عقل ستيزانه شيعه رفت (همان, ج1, ص 230). با اين نگرش است كه جابرى به صورتى كليشه اى شيعه را پيرو تفكر غنوصى و مخالف تفكر فلسفى نشان مى دهد. اما اين تحليل خطاست, زيرا اگر فلسفه چنين نقش و كاركردى داشته باشد, منطقاً بايد بيشترين مخالفت با فلسفه در ميان شيعه باشد و بيشترين موافقت با اين رشته معرفتى در ميان اهل سنت صورت بندد, حال آنكه واقعيت تاريخى خلاف آن را نشان مى دهد. نه همه شيعيان مخالف فلسفه هستند و نه قاطبه اهل سنت, هواخواه تفكر فلسفى. افزون بر آن به نظر مى رسد كه تفكر فلسفى با تفكر شيعى چنان گره خورده كه اين يك يادآور آن و بر عكس است. كافى است در نظر داشته باشيم كه امروزه در برخى از كشورهاى سنى حتى رشته فلسفه وجود ندارد (تدريس الفلسفه و البحث الفلسفى فى الوطن العربى, ص 417)و اين دشوارى خود موضوع كنفرانس هايى بوده است (فلسفه غرب, فلسفه اسلامى در آينه متون آموزشى, ص 20). اگر اين رشته معرفتى همچنان در جهان اسلام كورسويى مى زند, در كشورهاى شيعى و عمدتاً ايران است. اين مسئله از نظر احمد امين چنان آشكار است كه ادعا مى كند (فلسفه بيش از تسنن به تشيع مى چسبد) و مى گويد كه اين مسئله اختصاص به گذشته ندارد و حتى در دوران اخير ايران بيش از بيشتر كشورهاى اسلامى به پژوهش فلسفه اسلامى و نشر آثار آن همت گماشته است. از نظر او هنگامى كه سيد جمال الدين كه در ايران فلسفه خوانده بود, به مصر آمد به دليل (گرايش شيعى) كه داشت نهضت فلسفه در مصر را به راه انداخت (ظهر الاسلام, ج1, ص 191).
11. جابرى اين عادت پسنديده را دارد كه براى عمده موارد جزئى مدرك مدعاى خود را به دست مى دهد, اما بر خلاف اين عادت گاه درست آنجايى كه ادعايى درشت و بحث انگيز مطرح مى كند, آن را به مثابه واقعيتى مسلم فرض كرده از به دست دادن منبع و مستند سخن خود مى پرهيزد يا فراموش مى كند. براى نمونه هنگامِ كوشش در جهت اثبات رابطه بين تشيع و تفكر هرمسى و عرفان غنوصى اشاره مى كند كه هشام بن الحكم متأثر از ديصانيه بود و سپس مى افزايد كه (افزون بر همه اينها ناگزير از اشاره به معروفيت رواج ميراث هرمسى نزد اطرافيان شخص جعفر الصادق هستيم) (نقد العقل العربى, ج2, ص 327) و به اين ترتيب سرچشمه عرفان شيعى را در حضرت امام صادق يافته, از آنجا به تفكر هرمسى و غنوصى پيوند مى زند, ليكن جابرى از به دست دادن منبعى براى اين شهرت خود دارى مى كند. همين شيوه در بحث رابطه حسن بصرى با شيعيان تكرار مى شود. جابرى در جايى ادعا مى كند كه استراتژى گفتگو با حاكميت اموى و برون رفتن از قياس ذو حدين موافقت با آنان يا جنگ بر ضدشان مايه آن گشت كه شيعيان او را سخنگوى امويان بدانند. در واقع از نظر جابرى حسن بصرى همزمان با سه ايدئولوژى جبرگرايى اموى, تفكر تكفيرى خارجى و ميثولوجياى امامت شيعى مى جنگيد, به همين سبب برخى بزرگان شيعيه با او دشمنى كرده گفتند اگر شمشير حجاج و زبان حسن نبود, كار بر مروانيان راست نمى آمد (همان, ج3, ص 310). اما مدرك اين سخن نقل نمى شود. البته جابرى ظاهراً بعدها اين مطلب را فراموش مى كند و مى كوشد پيوندى ديرين بين تشيع و تصوف از طريق حسن بصرى بزند (همان, ج4, 439). جابرى در جاى ديگرى ادعا مى كند (معروف است كه بسيارى از بزرگان صوفيه لباس هاى حرير, آراسته و گرانبها به تن مى كردند, آن گاه بر آنها لباس هاى خشن صوفيانه مى پوشيدند) (همان, 434), ليكن وى منبعى براى اين شهرت به دست نمى دهد و نامى از اين صوفيان نامور نمى برد. همچنين آنجا كه مى خواهد نشان دهد زهد, پديده اى سياسى و مقاومت منفى در برابر حاكميت بوده است, مدعى مى شود كه در ميان لشكريان ايرانى كه در برابر (لشكر عرب پيروز شكست خوردند, زاهدانى ايرانى وجود داشتند) (همان), اما منبعى براى اين گفته نمى دهد.
12. جابرى دچار ساده ترين شكل مغالطه منشأ يا خاستگاه است و آن را بارها به دو شكل خاص به كار مى گيرد. طبق اين مغالطه ادعا مى شود كه فلان ايده يا انديشه از فلان جا آمده است پس خوب يا بد است. به تعبير دقيق تر ادعا مى شود كه الف خاستگاه ب دارد, ب نيز صفت ـ را دارد, پس الف صفت ـ دارد. وى بارها استدلال مى كند تصوف كه نوعى نامعقوليت است, ريشه ايرانى دارد و همين را براى نادرستى آن كافى مى شمارد يا مدعى مى شود كه تفكر هرمسى ريشه در يونان باستان دارد. گاه نيز با فرض گرفتن اصالت و معقوليت تفكر عربى مى گويد اين انديشه با معقوليت عربى سازگار نيست, پس خاستگاهى بيرونى دارد. وى اشاره به خاستگاه جغرافيايى يك انديشه را براى اثبات نادرستى آن كافى مى داند, حال آنكه حقانيت و بطلان يك انديشه ربطى به خاستگاه جغرافيايى آن ندارد و اين مطلب را جابرى آنجا كه به سودش باشد قبول دارد, براى مثال جابرى هنگامى كه به مسئله دموكراسى مى رسد, از خاستگاه يونانى آن چشم مى پوشد و آن را ميراث همه بشريت مى داند و مى گويد: (در عصر حاضر به جز شيوه هاى دموكراتيك مدرن كه ارث همه انسانيت است, راهى وجود ندارد) (همان, ج3, ص 372). حال اگر بتوان از خاستگاه تاريخى و جغرافيايى دموكراسى در يونان باستان و اروپاى مدرن چشم پوشيد, چرا نتوان همين منطق را درباره تصوف و نظام هاى معرفتى يونان به كار بست؟ رسواترين شكل به كارگيرى اين مغالطه در آثار جابرى در جايى است كه به نقد تفكر شيعى مى پردازد و بر محل زندگى هشام بن الحكم ـ نخستين كسى كه تفكر هرمسى را به گونه اى منظومه وار پى ريخت ـ اين گونه تأكيد مى كند: (اين نخستين فيلسوف شيعى در كوفه ـ موطن هرمسيان در عراق ـ رشد كرد) (همان, ج1, ص 228). در واقع به گونه اى غير مستقيم جابرى مى خواهد اهميت مركز هرمسيان عراق را در شكل گيرى هشام نشان دهد, غافل از آنكه اولاً در آن زمان كوفه شهرى نوپديد بود و همه گونه اشخاص را در خود جا داده و حتى زمانى پايتخت خلافت اسلامى به شمار مى رفت. افزون بر آن مخالفان هشام بن حكم نيز در همان شهر مى زيستند و با او مناظره مى كردند, آيا آنان در شهر ديگرى رشد كرده بودند و سرانجام آنكه ابوحنيفه ـ كه اگر بنيادگذار قياس نباشد, لا اقل مهم ترين نظريه پرداز اين سبك تفكر (خالص عربى) به شمار مى رود ـ نيز در آن شهر مى زيست.
13. جابرى در مواردى بهترين شكل اقناع مخاطب را تكرار مكرر يك مطلب مى داند تا جايى كه خواننده از ادامه بحث باز مى ماند و يا تسليم ادعاهاى تكرار شده مى شود. يكى از اين ادعاها گفته ماسينيون است كه شيعيان نخستين كسانى بودند كه در اسلام هرمسى شدند. وى دمى از بازگفتن اين جمله خسته نمى شود. اين مسئله اختصاص به اين مطلب ندارد, تفكر غنوصى, تصوف پارسى, استبداد ايرانى, ارزش هاى كسروى و ده ها ترجيع بند ديگر در اين كتاب بارها و بارها و حتى به گونه اى صريح و با اين توجيه كه ادامه بحث در گرو تكرار آنهاست, بازگفته مى شود. به احتمال قوى اگر اين مكررات حذف شود, حجم كتاب به نصف حجم فعلى آن خواهد رسيد. اما چرا جابرى اين نكات را براى مخاطبى كه اهل فكر است, اين گونه تكرار مى كند, شايد به دليل آنكه تكرارِ يك سخن به گفته روان شناسان اجتماعى و متخصصان ارتباطات مايه تثبيت آن مى شود و به باورپذيرى بيشتر آن كمك مى كند, اما اين كار شايسته فيلسوفى كه در پى بحثى جدى است, نيست.
14. نظريه خلوص گرايانه عربى جابرى كاربستِ همان نظريه توطئه در سطح معرفتى است. عصاره پروژه نقد عقلِ عربى دفاع از خلوص عقل عربى در سه عرصه است. عرب در عرصه معرفتى داراى تفكر عقلانى است و اگر در آن عناصرِ غيرعقلانى يا ضد عقلانى ديده مى شود, از بيرون و عمدتاً از ايران است. نظام سياسى عربى خالص نيز بر شورا استوار است و اگر خلاف آن يعنى استبداد مشاهده مى شود, مرده ريگ ايرانيان و اردشير است. نظام اخلاقى عربى خالص نيز بر مروت استوار است و اگر خلاف آن مانند اطاعت كورانه در ميان فرهنگ عربى ديده مى شود, محصول تلاش كسانى چون ابن مقفع ايرانى و تجسد ارزش هاى خسروانى ايرانيان است. حاصل آنكه همه خيرات و حسنات عالم در تفكر عربى خالص وجود داشت, اما اين ايرانيان بودند كه آن را فاسد كردند. دشوارى اين نوع نگرش توطئه انديشانه آن است كه هر كسى مى تواند آن را بر ضد هر كس ديگرى به كار گيرد و حتى نيازى به ارائه مدرك نخواهد داشت, براى مثال سامى ذيب بر آن است كه ختنه هيچ ربطى به اسلام ندارد و سنتى يهودى است كه آنان بر مسلمانان تحميل كردند و بخشى از سنت دينى مسلمانان شد. (ختان الذكور و الاناث عند اليهود و المسيحيين و المسلمين, ص 400).
15. جابرى براى اثبات اين معصوميت عربى تا جايى پيش مى رود كه بى توجه به نصوص تاريخى و سخنان معاويه نتيجه مى گيرد كه معاويه هرچند مروج جبر بود, اما جبرگرايى او غير از جبرگرايى ايرانيان است و او به سخنانى كه مى گفت معتقد بود و از دين سوء استفاده نكرد و احاديثى را كه جعل كرده بود, بخشى واقعيت دارند و او قصد دروغ گفتن نداشت. خلاصه اگر وى هم خطايى كرده, معصومانه بوده است. به همين سبب پيشنهاد مى كند كه گفته ها و رفتار معاويه را حمل بر (دروغ و نفاق نكنيم, بلكه آنها را از خودبيگانگى حقيقى بدانيم) كه نتيجه تفكر جبرگرايانه قبيلگى بود (نقد العقل العربى, ج3, ص 260). در اين باره كافى است جابرى را به تحليل ابو الاعلى مودودى درباره روند تبديل شدن خلافت به سلطنت موروثى معاويه و زمينه هاى عينى آن در زمان خلفاى قبلى در كتاب خلافت و ملوكيت ارجاع دهيم تا كمى با تاريخ صدر اسلام به روايت معتدل ترى آشنا شود. همچنين وى هنگامى كه از اردشير سخن مى گويد, از ماكياولى نام مى برد, اما هنگام سخن از معاويه ترجيح مى دهد تا او را داهيه بداند.
16. جابرى از منطق يكسانى براى تحليل حوادث صدر اسلام سود نمى جويد و از دستگاه مفهومى خود غافل مى شود. وى با تأكيد بر عنصر قبيله در ماجراهاى پس از وفات رسول خدا مى گويد (بنى هاشم از على به بعد خواستار جانشينى رسول خدا به مثابه رئيس دولت به نام خويشاوندى بودند, نه به نام دين) (همان, ج4, ص 152), ليكن هنگامى كه مى خواهد علت شكست على را در برابر معاويه روشن كند, مدعى مى شود كه (على به نام عقيده با عثمان معارضه مى كرد… و چون… با او بيعت شد, خواست اثر قبيله و غنيمت را باطل كند و كار را يكسره به سود عقيده بگرداند و اين كار نوعى سلوك غير سياسى در سياست بود) (همان, ج3, ص 195).
اگر على مانند مخالفان خود به نام قبيله خواستار قدرت بود, چرا در پى ابطال اثر اين عنصر بر آمد و اگر فردى معتقد بود, چرا ادعا مى شود كه وى خواستار خلافت بر اثر خويشاندى نه دين بود؟
17. جابرى مى كوشد تا تشيع را به تفكر هرمسى و يهودى پيوند زند و در اين راه از چيزى فروگذار نمى كند, ليكن گاه از شيوه اى سود مى جويد كه در نهايت به زيان اوست. براى مثال وى تلاش مى كند تا سرچشمه هر انديشه شيعى را در شخصى يا آموزه اى يهودى بيابد و بارها تصريح مى كند كه سخن از رجعت و مهدى آموزه اى يهودى است كه به دست ابن سبا در ميان شيعيان رواج يافت و همو منكر مرگ على شد و مدعى بازگشت او گشت. حال اگر قرار باشد كه به گفته مصطفى الشيبى ردّ هر هر انديشه اى را به اصلى معين بازگردانيم (الصله بين التصوف و التشيع, ج2, ص 22) و خاستگاهى يهودى براى آن پيدا كنيم, بايد سرچشمه رجعت و مهدى را نه در عبد اللّه ابن سبأ, بلكه در خليفه دوم جست. وى به گفته مورخان متعددى مانند ابن سعد (الطبقات الكبرى, ج2, ص 266), طبرى (تاريخ طبرى, ج2, ص 442) و يعقوبى (تاريخ اليعقوبى, ج2, ص 114) هنگامى كه خبر وفات رسول خدا را شنيد, بر آشفت, آن را انكار كرد و با نسبت دادن اين شايعه به منافقان و تهديد آنها گفت كه به خدا سوگند, رسول خدا نمرده است, بلكه مانند موسى به مدت چهل روز از قوم خود غايب شده و نزد خداوند رفته است و باز خواهد گشت. به گفته اين مورخان تنها ابوبكر بود كه توانست با خواندن آيه (و ما محمد الا رسول… ) او را قانع سازد. حال جابرى بايد طبق منطقِ خود ريشه رجعت, مهدى و غلو در مدعيات ابن سبأ را در تفكر خليفه دوم بجويد و از او به انديشه يهودى نقب بزند, ليكن او ترجيح مى دهد كه اين شواهد خلاف را ناديده انگارد تا به فرضيه اش خدشه اى وارد نگردد.

منتقدان جابرى

واقع آن است كه در نقد ديدگاه جابرى (مرده از بس كه فزون است, كفن نتوان كرد). كافى است تا سپر نيفكنيم و وارد اين حصار شويم و با مبالغه اى مستعار مواجه گرديم. اما همين مقدار كافى است. در اينجا به اجمال برخى منتقدان پروژه جابرى و جان مايه نقدشان گزارش و خوانندگان پيگير به آثارشان ارجاع داده مى شود. جورج طرابيشى هشت سال وقت صرف كرد و منابع گفته و ناگفته جابرى را پيگيرانه مطالعه كرد و به نقد يكايك مدعيات پروژه جابرى پرداخت. وى كه در آغاز از نشر كتاب تكوين العقل العربى خشنود شده و آن را طى مقاله اى ستوده بود, بعدها با ديدن يكى از منابع مورد استناد جابرى دريافت كه وى آن منبع را به سود خود تحريف كرده است. اين مسئله كنجكاوى او را بر انگيخت و با بررسى يكايك شواهد تاريخى و مستندات جابرى دريافت كه بخش عمده منقولاتِ جابرى, مسخ و تحريف شده و از سياق اصلى آن بريده و خلاف مقصود مؤلف تعبير شده است; از اين رو نه تنها به نقد روش و ديدگاه او پرداخت كه نشان داد عمده شواهد او دروغين است (نقد نقد العقل العربى: نظريه العقل, ص 9). وى اين تحليل انتقادى خود را در كتاب بعدى با نام نقد نقد العقل العربى: اشكاليات العقل العربى وحدة العقل العربى الاسلامى والعقل المستقيل فى الاسلام, ادامه داد. همچنين در قربانى شدن سنت به دست جريان هاى ملى گرا و علم گرا سخن گفت و اشاره كرد كه بخش درخور توجهى از شواهد جابرى جاى ترديد و تصحيح دارد و (خطا, بلكه گناه) جابرى آن است كه اصرار دارد, بيشه تشيع را به تنها يك درخت تقليل دهد (مذبحة التراث فى الثقافة العربية المعاصرة, ص 80). هشام غصيب نيز به تحليل پديده اى به نام عقل عربى كه متمايز از ديگر ديگر ابناى بشر باشد, دست زد (هل هناك عقل عربى؟ قراءه نقديه لمشروع محمد عابد الجابرى). يحيى محمد بر آن بود كه پروژه جابرى اسيرِ نگرش ايدئولوژيك است و از عينيت فاصله گرفته و مستندات بحث خود را تحريف كرده است; از اين رو كوشيد با همان سلاح جابرى به جنگ او برود و نشان دهد كه پروژه او خودشكن و فاقد بنيادهاى معرفتى استوارى است. همچنين تقسيم بندى او درباره نظام هاى معرفتى عربى خطاست (نقد العقل العربى فى الميزان, ص 6). حسن محمد وجيه استدلال كرد كه جابرى در پى استقلال كامل عربى و رها شدن از مرجعيت سلف و اروپايى است و در اين تفكر مطلق گرايانه دو خطاى عمده به چشم مى خورد: نخست آنكه سخن از استقلال تاريخى و كامل استمرارِ همان رؤياى عربى است كه هيچ با واقعيت سازگار نيست (مقدمة فى علم التفاوض الاجتماعى و السياسى, ص 296), ديگر آنكه تقريباً محال است كه ميان كنشى فرهنگى در جهان معاصر را نديده گرفت يا آن را متوقف ساخت (همان, ص 297). خليل احمد خليل به تقسيم دوگانه معقول و نامعقول در تفكر عربى از سوى جابرى تاخت و مدعى شد كه تفكر نامعقول ريشه در معقول عربى دارد, نه آنكه پديده اى بيرونى باشد (العقل فى الاسلام: بحث فلسفى فى حدود الشراكة بين العقل العلمى و العقل الدين, ص 76 به بعد).
على حرب جابرى را بازيگرى معرفى كرد كه قواعد بازى را مى داند و گاه خوش مى دارد كه از اين قواعد تخلف كند, در نتيجه پروژه او چيزهايى را عيان و همزمان نكات ديگرى را پنهان مى كند; همچنين جابرى را به تعصب عربى متهم كرد و او را بازيگرى ماهر دانست كه بعيد نيست به رغم دشنام هايى كه به ايران و ايرانيان داده است, روزى راهى آن ديار شود و در آنجا در عظمت مردم آن مرز و بوم داد سخن دهد (نقد النص, ص 122). حرب نقد تفصيلى خود را درباره پروژه جابرى در كتاب مداخلات(بخش اول) پى گرفت و كوشيد نگرش ضد شيعى و ضد عرفانى او را نقد كند. همچنين هنگام داورى ميان منازعه جابرى و طرابيشى هر دو را داراى نگرش معرفتى يكسانى دانست و باز بر جابرى خرده گرفت كه وى در پروژه خود با حذف تفكر عرفانى از تفكر عربى عملاً يك قارّه معرفتى را ناديده گرفته است (الجابرى و طرابيشى, در الماهية والعلاقة: نحو منطق تحويلى, ص 187).
در اين ميان, برخى ناقدان عمدتاً ديدگاه جابرى درباره تفكر شيعى را تحليل كردند. از اين كسان مى توان ادريس هانى را نام برد كه كوشيد نشان دهد جابرى در واقع مباحث معرفتى را در خدمت نگرشى ايدئولوژيك به كار گرفته كه بر آن گاه نگرشى سياسى و گاه رويكردى سلفى حاكم است (محنة التراث الاخر: النزعات العقلانية فى الموروث الامامى, ص 13) و به ناحق به شيعه تاخته است. كتاب مفصل او بر آن است تا عقلانيت شيعى را و پيوند اين جريان را تفكر فلسفى بنماياند. همچنين وى به تحليل نامعقول شيعى از ديدگاه جابرى دست زد (الجابرى واللامعقول الشيعى, ص 154 ـ 182).
احمد محمد نمر نيز بر آن شد تا روش جابرى و خطاهاى بر آمده از آنها را باز نمايد (الفكر الامامى فى نقد الجابرى: دراسة نقدية حول منهجية و منطلقات د. محمد عابد الجابرى لنقد الفكر الامامى الاثنى عشرى و نظامه المعرفى من خلال المنهج العرفانى, ص 22). كامل الهاشمى نيز به تحليل نظرگاه جابرى در قبال تفكر شيعى پرداخت و كاستى هاى روشى و مصداقى آن را نشان داد (دراسات نقدية فى الفكر العربى المعاصر, ص 77 ـ 106). زهير غزاوى نيز نگرش جابرى به تفكر شيعى را نوعى غرب زدگى سكولار دانست و آن را نقد كرد (التيار التغريبى العلمانى العربى ودراسة فكر الامام الصادق ـ محمد عابد الجابرى نموذجاً, ص 115 ـ 148). طراد حماده نيز به بررسى اعتبار معرفتى نقد جابرى در پروژه اش روى آورد (نقد الجابرى للعقل العربى وسمعة البستمولوجيا, ص 112 ـ 128).
سخن كوتاه, جابرى مى كوشد با زدودن همه ميراث هاى غير عقلى از دامان فرهنگ عربى و نسبت دادن همه ناخالصى ها از جمله جبرگرايى, استبداد سياسى و اخلاق بردگى به ديگران و عمدتاً ايرانيان به سه جلوه تفكر عربى در سه ساحت برسد. حاصل كارش آن است كه قياس يا تمثيل را نماد تفكر عقلانى عربى, شورا را بنياد نظام سياسى و مروت را گوهر اخلاق عربى معرفى كند. اما قياسى كه وى معرفى مى كند, پيش از عرب ها نيز وجود داشت و در واقع به گفته منطق دانان نخستين گام هاى تفكر كودكان از قياس شروع مى شود (منطق صورى, ج2, ص 140). افزون بر آن همين قياس نيز به دست يكى از ايرانيان هوشمند به شكل نظام مند خود تدوين گشت. شورايى نيز كه جابرى از آن نام مى برد, همان عنقاى بلند آشيانى است كه در تاريخ سياسى عربى جز نامى از آن ديده نشده است. اثرى از مروت نيز نه در متون كهن عربى ديده مى شود و نه در نصوص دينى و نه حتى در قرآن به آن اشارتى رفته است. اين مفهوم نيز به گفته جابرى به دست ابن مقفع ايرانى به كار گرفته شد, پرورده گشت و در فرهنگ اخلاقى عربى گسترش يافت. حال بايد از جابرى پرسيد كه چگونه مى خواهد با سه مفهومِ مبهم, ناقص و گاه بى مصداق عقلِ خالص عربى را برسازد و آن را از همه آلايه هاى عقل هرمسى يونانى و استبدادى ايرانى بپيرايد و كاخى بى بديل بر آورد كه از همه زشتى هاى عالم مبرا و همه حسنات هستى را در خود داشته باشد و آن گاه تنها قوم عرب را بدان راه دهد؟ آيا اين كار مصداق مروت عربى است يا همان تعصب و به تعبيرِ قرآن حميت جاهلى است كه در سراسر نوشتار جابرى حاضر است و گاه در پوشش تحليل ماركسى خود را نشان مى دهد و گاه جامه فوكويى بر تن مى كند و گاه در لباس فرويد خود را عيان مى سازد؟

كتابنامه

انديشه نامه علامه بلاغى, سيد حسن اسلامى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, 1386 ش.
تاريخ الطبرى المعروف بتاريخ الامم و الملوك, محمد بن جرير طبرى, اعلمى, بيروت, [بى تا].
تاريخ اليعقوبى, احمد بن ابى يعقوب بن جعفر, دار صادر, بيروت, [بى تا].
تدريس الفلسفة و البحث الفلسفى فى الوطن العربى: اجتماع الخبراء, دار الغرب الاسلامى, بيروت, 1990 م.
التراث و الحداثة: دراسات و مناقشات, مركز دراسات الوحدة العربية, بيروت, 1991 م.
التيار التغريبى العلمانى العربى ودراسة فكر الامام الصادق ع (محمد عابد الجابرى نموذجاً), زهير غزاوى, المنهاج, العدد السابع, خريف 1418 ق / 1997 م.
الجابرى واللامعقول الشيعى, ادريس هانى, المنهاج, العدد الثامن, شتاء 1418ق / 1997م.
ختان الذكور و الاناث عند اليهود و المسيحيين و المسلمين: الجدل الدينى, سامى الذيب, رياض الريس, بيروت, 2000 م.
العقل فى الاسلام: بحث فلسفى فى حدود الشراكة بين العقل العلمى و العقل الدينى, خليل خليل احمد, دار الطليعة للطباعة والنشر, بيروت, 1993 م.
دراسات نقدية فى الفكر العربى المعاصر, كامل الهاشمى, مؤسسة ام القرى للتحقيق و النشر, بيروت, 1416 ق.
رهيافت دين شناختى ماركس; نظريه و تحليل, سيد حسن اسلامى, هفت آسمان, شماره38, تابستان 1387 ش.
ظهر الاسلام, احمد امين, دار الكتب العربى, بيروت, [بى تا].
شرح المعلقات السبع, ابو عبد اللّه الحسين بن احمد الزوزنى, دار صادر, بيروت, 1958 م.
الصلة بين التصوف و التشيع, كامل مصطفى الشيبى, ويرايش دوم, دار الاندلس, بيروت, 1982 م.
الطبقات الكبرى, ابن سعد, دار بيروت, 1985 م.
الفكر الامامى فى نقد الجابرى: دراسة نقدية حول منهجية و منطلقات د. محمد عابد الجابرى لنقد الفكر الامامى الاثنى عشرى و نظامه المعرفى من خلال المنهج العرفانى, احمد محمد النمر, مؤسسة ام القرى للتحقيق و النشر, بيروت, 1425ق / 2005 م.
فلسفه غرب, فلسفه اسلامى در آينه متون آموزشى, سيد حسن اسلامى, آينه پژوهش, شماره 92, خرداد و تيرماه 1384 ش.
فى الشعر الجاهلى, طه حسين, مطبعة دار الكتب المصرية, القاهرة, 1926 م.
محنة التراث الاخر: النزعات العقلانيه فى الموروث الامامى: مقاربه فى الكتابة التاريخية ـ علم الكلام ـ الحكمة و اصول التشريع, ادريس هانى, الغدير, بيروت, 1998 م.
مداخلات: مباحث نقدية حول اعمال محمد عابد الجابرى, حسين مروة, هشام جيّط, عبدالسلام بن عبد عالى و سعيد بن سعيد, دار الحداثه, بيروت, 1985 م.
مذبحة التراث فى الثقافة العربية, جورج طرابيشى, دار الساقى, بيروت, 1993م.
مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن مجيد, توشيهيكو ايزوتسو, ترجمه فريدون بدره اى, ويرايش دوم, فرزان روز, تهران, 1378 ش.
مقدمة فى علم التفاوض الاجتماعى و السياسى, حسن محمد وجيه, عالم المعرفه, الكويت, 1994 م.
منطق صورى, خوانسارى, دانشگاه تهران, 1352 ش.
نقد الجابرى للعقل العربى وسمعة البستمولوجيا, طراد حماده, المنهاج, العدد الاول, ربيع1416ق / 1996م.
نقد العقل العربي1: تكوين العقل العربى, (2006 م); نقد العقل العربي2: بنيه العقل العربى, (2004 م); نقد العقل العربي3: العقل السياسى العربى: محدداته و تجلياته (2004 م) و نقد العقل العربي4: العقل الاخلاقى العربى: دراسه تحليليه نقديه لنظم القيم فى الثقافه العربيه, (2001 م), محمد عابد الجابرى, مركز دراسات الوحدة العربيه, بيروت.
الماهية والعلاقة: نحو منطق تحويلى, على حرب, الدار البيضاء, المركز الثقافى العربى, 1998م.
نقد النص, على حرب, الدار البيضاء, المركز الثقافى العربى, 1993 م.
نقد نقد العقل العربى: اشكاليات العقل العربى, جورج طرابيشى, دار الساقى, بيروت, 1998 م.
نقد نقد العقل العربى: نظرية العقل جورج طرابيشى, دارالساقى, بيروت, 1996 م.
وحدة العقل العربى الاسلامى: نقد نقد العقل العربى (3), جورج طرابيشى, بيروت, دارالساقى, 2002 م.
العقل المستقيل فى الاسلام, نقد نقد العقل العربى (4), جورج طرابيشى, بيروت, دارالساقى, 2004 م.
هل هناك عقل عربى؟ قراءه نقديه لمشروع محمد عابد الجابرى, هشام غصيب, المؤسسة العربيه لدراسات و النشر, بيروت, 1993 م.

A Practical Study of Argument, Trudy Govier, Sixth Edition, Belmont, Wadsworth, 2005.
Critical Thinking: A Cocise Gude, Tracy Bowell and Gary Kemp, Second Edition, London , Rotltedge, 2006.

پي نوشت :
* استاديار دانشگاه اديان و مذاهب.